« انسان کامل »
اثر:استاد شهید مرتضى مطهرى
« خلاصه کتاب انسان کامل »
معناى انسان کامل و ضرورت بحث از آن
اصطلاح انسان کامل تعبیرى است که در ادبیات اسلامى اولین بار توسط محى الدین عربى در قرن هفتم به کار رفته و بعد از او دیگران هم بحث انسان کامل را با بیانات مختلف مطرح کردهاند، اما قبل از بحث درباره انسان کامل لازم است درباره معنى کلمه کامل توضیحى بدهیم.
در زبان عربى دو کلمه کامل و تمام، کلمات نزدیک به یکدیگر مىباشند و گر چه هر دو در مقابل ناقص به کار مىروند با هم اندکى تفاوت دارند. تمام براى یک شىء در جایى گفته مىشود که همه آن چه براى اصل وجود آن لازم است، به وجود آمده باشد؛ وقتى مىگویند: شىء ناقص نیست و تمام است، یعنى همه اجزاى تشکیل دهنده آن شىء موجود است، مانند یک ساختمان که بناى آن پس از ساختن همه اجزاء، تمام مىشود، اما کمال در مورد چیزهایى است که بعد از این که از نظر وجود اجزا تمام شدند مىتوانند درجات بالاترى هم داشته باشند؛ مثلا انسانى که تمام باشد و هیچ نقص عضوى در او نباشد در عین حال مىتواند با رشد بیشتر، کامل و کاملتر گردد. به بیان دیگر، کمال را در جهت عمودى بیان مىکنند و تمام را در جهت افقى.
انسان مانند بسیارى از چیزهاى دیگر، کامل و غیر کامل دارد، و بلکه معیوب و سالم دارد و انسان سالم هم دو قسم است: انسان سالم کامل و انسان سالم غیر کامل.
شناختن مشخصات انسان کامل از نظر اسلام از این نظر براى مسلمانان واجب است که بتوانند خود و جامعه را، مانند الگو و حکم سرمشق بسازند.
شناخت انسان کامل از نظر اسلام دو راه دارد: یک راه این است که ببینیم قرآن و سنت، انسان کامل را چگونه توصیف کردهاند، و راه دیگر این که افرادى را بشناسیم که عالىترین افراد تربیت شده در اسلام هستند و مطمئنیم آنها آن چنان که اسلام مىخواهد، ساخته شدهاند و عالىترین افراد تربیت شده در اسلام هستند، مانند پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام که شناخت آنها، شناخت انسان کامل از نظر اسلام است.
البته منظور از شناخت انسانهاى کامل، شناخت شناسنامهاى نیست که بدانیم در چه سالى و کجا متولد شدهاند، پدر و مادر آنها کیست و در کجا و در چه سالى از دنیا رفتهاند، بلکه مراد، شناخت شخصیت آنهاست تا بتوان از زندگى آنها پیروى نمود، کما این که گفتهاند: الشیعه من شایع علیا
یعنى انسان با حرف و حتى با دعاى محبت، شیعه نمىشود، بلکه شیعه باید از على علیه السلام عملا پیروى کند، پس مساله انسان کامل یک بحث فلسفى و علمى محض نیست که فقط اثر علمى داشته باشد، بلکه ما اگر انسان کامل را نشناسیم، نه شخصا مىتوانیم یک مسلمان واقعى باشیم، و نه جامعه ما مىتواند یک جامعه اسلامى باشد.
عیوب روحى و روانى
گفتیم که قبل از تقسیم انسان به کامل و غیر کامل، مىتوان انسان را به سالم و معیوب تقسیم کرد؛ عیوب انسان هم به عیوب جسمى و عیوب روحى تقسیم مىشود. عیوب جسمى عیوبى است مانند نابینایى، ناشنوایى، کوتاه بودن قد و… اما این عیوب، عیب و نقصى براى شخصیت انسان به شمار نمىرود و بسیارند کسانى که على رغم وجود عیوب جسمى، از دانشمندان و شخصیتهاى بزرگ تاریخ محسوب مىشوند، بنابر این آن چه به انسان شخصیت مىدهد ارزشهاى روحى و روانى اوست. از این مطلب مىتوان نتیجه گرفت که اولا انسان مرکب از جسم و روح است، ثانیاً حساب جسم انسان از حساب روح و روان او جداست؛ یعنى اگر چه این دو در یکدیگر اثر مىگذارند، اما هیچ یک تابع مطلق دیگرى نیست؛ هم جسم انسان کار مستقل از روح انجام مىدهد و هم روح کار مستقل از جسم. لذا نباید مانند عدهاى گمان کرد که تمام خواص روحى، اثر مستقیم و بدون واسطه جسم و سلسله اعصاب انسان است.
خوشبختانه امروز این مطلب بیشتر ثابت شده که ممکن است انسان از نظر جسم و جهات جسمانى و حتى از نظر پزشک اعصاب، سالم باشد و در عین حال از نظر روانى بیمار باشد و به تعبیر امروزىها عقده روانى داشته باشد.
این مقدمه از این جهت قبل از بحث اصلى درباره انسان کامل ذکر شد تا معلوم شود مقصود ما عیب و سلامت مربوط به جسم نیست.
ممکن است انسانى که از نظر روانى معیوب است، جسمى سالم داشته باشد که البته معالجه او هم با معالجه بیماران جسمى تفاوت خواهد اشت. قرآن کریم درباره عدهاى مىفرماید: فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا
توجه شود که کلمه قلب در قرآن، یعنى همان روح و روان انسان و نه قلب جسمانى.
حضرت على علیه السلام نیز در حدیثى مىفرماید: « … و اشد من مرض البدن مرض القلب.»
اساسا یکى از برنامههاى قرآن، ساختن انسان سالم است – به همین معناى مورد بحث – است و ما قبل از این که توضیح دهیم که باید انسان کامل باشیم یا به انسان کامل نزدیک شویم، باید انسان سالم باشیم و از عیوب و مرضهاى روحى رهایى یابیم، لذا پیش از ورود به بحث انسان کامل، شایسته است که به مساله عیوب و آفات روحى توجه کنیم
و اولین برنامه قرآن هم تهذیب و تزکیه نفس است؛ یعنى پاکیزه کردن روان از بیمارىها، عقدهها، تاریکىها، و انحرافها و بلکه از مسخ شدنها.
شدیدترین حالت عیوب روحى و روانى، به تعبیر دینى، مسخ انسان است. معنى مسخ این است که مىگویند: در میان گذشتگان مردمى بودهاند که در اثر ارتکاب زیاد گناه، مورد نفرین پیامبر زمان خود واقع شدند و به شکل حیوانات گوناگون در آمدند.
نکته مهم و قابل توجه در این جا این است که انسان اگر فرضا، حتى اگر از نظر جسمى مسخ نشود، اما یقینا از نظر روحى و معنوى ممکن است تبدیل به یک حیوان شود، زیرا همانطور که ذکر شد، شخصیت انسان وابسته به صفات اخلاقى و روانى اوست و اگر خصایص روانى یک انسان، خصایص یک حیوان باشد و تنها به خوردن و خوابیدن و لذت جسم فکر کند، روح او واقعا مسخ و روح یک حیوان مىگردد.
مسخ شدن از نظر اهل باطن و اهل معنى، مسئلهاى مهم و قطعى است؛ گرچه شاید عدهاى فکر کنند اینها مجاز است و دیرتر باورشان بیاید. قرآن کریم درباره بعضى از مردم مىفرماید: «اولئک کالانعام بل هم اضل.»
همچنین در مورد آیه یوم ینفخ فى الصور فتانون افواجا
و این که در روز قیامت مردم گروه گروه محشور مىشوند، پیشوایان دین مکررا فرمودهاند: تنها یک گروه از مردم به صورت انسان محشور مىشوند و گروههاى دیگر به صورت حیوانات مختلف محشور خواهند شد.
در حدیثى از امام صادق علیه السلام آمده است که «یحشر الناس على نیاتهم.»
یعنى: در قیامت مردم مطابق مقاصد و خواستههاشان محشور مىشوند. و اگر خواستههاى کسى خواستههاى یک حیوان باشد، مسلما به شکل یک حیوان محشور مىشود.
اسلام مىگوید: از دنیا و مادیات آن استفاده کند، اما آن را خواسته نهایى و معبود خود قرار ندهید، زیرا هر چه را بپرستید در حد همان چیز باقى خواهید ماند. براى ساختن انسانى کامل، اسلام ما را از همه پرستشها جز خداپرستى منع مىکند و مىگوید: انسانى که در این عالم چیزى غیر از خدا را پرستش کند یک انسان معیوب و مسخ شده است.
دین براى انسان سازى و تبدیل انسانهاى معیوب به سالم و سالم به کامل برنامه هایى دارد که از آنها مىتوان به دعا، پرستش و تسلط ایمان و اراده بر شهوات نفسانى اشاره کرد. برنامه هایى مانند اعمال ماه رمضان و وظایف خاص آن در همین جهت برنامه ریزى شده است.
لزوم هماهنگى در رشد ارزشهاى انسانى
کامل در هر موجودى، با موجود دیگر متفاوت است؛ مثلا انسان کامل غیر از فرشته کامل است.
فرشتگان موجوداتى هستند که از عقل و نور محض آفریده شدهاند و هیچ جنبه مادى و شهوانى و غضبى ندارند، همانطور که حیوانات موجوداتى هستند که تنها جنبه شهوانى و غضبى و مادى دارند و از آن چه قرآن آن را روح خدایى معرفى مىکند، بىبهرهاند.
اما انسان موجودى است مرکب از آن چه در فرشتگان و در حیوانات وجود دارد؛ یعنى هم جنبه ملکوتى دارد و هم جنبه مُلکى؛ هم عقل دارد و هم شهوت و غضب. از این رو باید دانست که انسان کامل، همانطور که با حیوان کامل تفاوت دارد، با فرشته کامل هم متفاوت است.
خداوند در قرآن کریم مىفرماید:
« انا خلقنا الانسان من نطفه امشاج نبتلیه.»
مقصود آیه این است که در انسان استعدادهاى زیادى نهاده شده است و لذا انسان به مرحلهاى از کمال رسیده که آزاد و مختار مىباشد و خداوند هم به همین سبب او را لایق و شایسته تکلیف و آزمایش قرار داده است.
به علت همین گوناگونى استعدادها، کمال انسانى وقتى است که همه استعدادهایش را به طور متعادل و توازن در حد اعلى رشد دهد؛ نه این که فقط به سوى برخى از آنها گرایش پیدا کند و برخى دیگر را مهمل و معطل بگذارد.
رشد استعدادهاى روحى انسان مانند رشد اندام یک کودک است؛ به این معنا که رشد هماهنگ و کامل وقتى است که همه قسمتها با هم رشد کنند. اگر تنها یکى از اعضاى کودک، مثلا تنها دست یا تنها پاى او رشد کند، نمىتوان او را رشد یافته نامید.
یک انسان رشدیافته و کامل، انسانى است که همه ارزشهاى انسانى، به طور هماهنگ، و در حد اعلى در او رشد نماید.
حضرت ابراهیم علیه السلام هم وقتى انسان کامل شد – قرآن تعبیر امام را براى انسان کامل به کار مىبرد – که از همه امتحانات گوناگون، موفق بیرون آمد:
«و اذ ابتلى ابراهیم ربه بکلمات فاتمهن قال انى جاعلک للناس اماما»
توجه به مساله رشد همه جانبه بسیار مهم است، زیرا مىبینیم که غالبا افراد و جامعهها از گرایش صد در صد به باطل، به گمراهى کشیده نمىشوند، بلکه از افراط در یک حق به فساد کشیده مىشوند؛ یعنى واقعا گرایش آنها گرایش انسانى است، اما تنها در یک جهت گرایش پیدا مىکنند و همه ارزشهاى دیگر را به فراموشى مىسپارند و همانند کودکى هستند که تنها یکى از اعضایش رشد کرده است.
نمونه هایى از رشدهاى یک بعدى
همانطور که ذکر شد، بسیارى از انحرافها، ناشى از افراط در رشد یک ارزش خاص مىباشد. در این جا به ذکر مواردى از این گونه رشدهاى یک بعدى در میان برخى از افراد و جوامع مىپردازیم:
۱ – عبادت و زهد:
عبادت و زهد، ارزشها و حقایقى هستند غیر قابل انکار و نمىتوان جامعهاى را که در آن، این ارزشها وجود نداشته باشد جامعهاى اسلامى به شمار آورد، اما اگر همین ارزشها در حد افراط، جامعه را به سوى خود بکشد و اسلام و مسلمانى فقط منحصر شود به مسجد رفتن و دعا خواندن و… همه ارزشهاى دیگر آن جامعه محو خواهد شد و افراد بىغرض هم وقتى در این راه بیفتند، دیگر نمىتوانند تعادل روحى و روانى خود را حفظ کنند.
چنین افرادى دیگر نمىتوانند بفهمند که خدا آنها را انسان آفریده، نه فرشته؛ و گفتیم که کمال انسان لزوما همان کمال فرشته نیست؛ لذا وقتى به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم خبر دادند که عدهاى از اصحاب، غرق در عبادت شدهاند و زن و فرزند را رها کرده و به هیچ کار دیگرى هم نمىپردازند، آن حضرت ناراحت و عصبانى شدند و به مسجد تشریف آوردند و به شدت با آن افراد مخالفت کردند و فرمودند: کسانى که این کارها را پیش گرفتهاند، از سنت من خارجند.
۲ – خدمت به خلق:
یکى از ارزشهاى مسلم براى انسان، که اسلام آن را صد درصد تأیید مىکند، خدمتگزارى به خلق خداست، اما عدهاى این سخن را شعار خود قرار مىدهند که عبادت به جز خدمت خلق نیست و با این سخن مىخواهند ارزش علم و جهاد و عبادت و دیگر ارزشهاى عالى را نفى کنند؛ در حالى که اگر همه ارزشها منحصر به خدمت به خلق باشد، و نه در خودمان ارزش بالاترى وجود داشته باشد و نه در دیگران که به آنها خدمت مىکنیم، آن گاه خلق خدا همانند مجموعهاى حیوانات مىشوند و خدمت به خلق و مثلا سیر کردن شکم آنها، در حکم سیر کردن شکم یک عده حیوان خواهد بود، پس این که انسانیت – به تعبیر عدهاى از روشنفکران – یعنى خدمت به خلق و هیچ ارزش دیگرى وجود ندارد، باز یک نوع افراط است.
۳ – آزادى:
یکى از بزرگترین و عالیترین ارزشهاى انسانى و مافوق مادى، آزادى است.
ارزش آزادى براى انسانى هایى که بویى از انسانیت بردهاند به قدرى است که حاضرند با شکم گرسنه و تن برهنه و در سخت ترین شرایط زندگى کنند، اما در اسارت دیگران نباشند، ولى گاهى انسان مىبیند در بعضى جوامع، این ارزش به کلى فراموش شده و گاهى هم عدهاى مىخواهند تمام ارزشهاى انسانى را در پرتو این ارزش محو کنند. این افراد مىگویند: اگر تنها آزادى تامین شود، انسانها به رشد و کمال خود خواهند رسید؛ در حالى که این اعتقاد هم نوعى افراط است و باید ارزشهاى دیگرى، مانند عدالت، حکمت و… نیز در جامعه وجود داشته باشد.
۴ – عشق:
در عرفان و تصوف مىبینیم که عشق، تنها ارزش انسانى معرفى مىشود. و تمام ارزشهاى دیگر، حتى عقل محکوم مىگردد.
انعکاس این عقیده عرفا به صورت نوعى گرایش ضد عقل، در ادبیات عرفى کاملا مشهود است و مىبینیم که برخى از عرفا رسما به مبارزه با عقلا و فلاسفه پرداختهاند.
۵ – عقل:
گاهى در مقابل دسته فوق عدهاى هم عقل و فکر را تنها ارزش تلقى مىکنند و به همه ارزشهاى دیگر، خصوصا عشق بى اعتنا مىشوند و اینها را مسخره مىکنند.
بوعلى سینا گاهى در بین صحبت‌هایش مىگوید: این حرفها، اشبه به خیالات صوفیه است؛ باید با مرکب عقل جلو رفت.
عبادت و زهد، خدمت به خلق، آزادى، عشق، عقل، عدالت و… ارزشهاى گوناگونى است که در بشر وجود دارد. اگر انسان تنها به برخى از این ارزشها گرایش پیدا کند، نمىتواند انسان کاملى شود.
انسان کامل انسانى است که همه ارزشها، در حد عالى و هماهنگ با یکدیگر در او رشده کرده باشد.
به اعتقاد ما على علیه السلام انسان کامل است، زیرا همه شرایط مذکور در او وجود دارد؛ یعنى همه ارزشهاى انسانى، در حد اعلا و به طور هماهنگ در او رشد کرده است.
ما على علیه السلام را از طریق سخنان او در نهج البلاغه به جامع الاضداد بودن مىشناسیم. زیرا جنبههاى مختلف هر یک از سخنان او به گونهاى است که رشد عالى و کامل هر یک از ارزشها را در آن حضرت به نمایش مىگذارد. او گاهى چهره یک عابد و زاهد کامل را دارد و گاهى چهره یک فیلسوف و حکیم و مىگوید:
« ایها الناس انما الدنیا دار مجاز، و الاخره دار قرار، فخذوا من ممرکم لمقرکم.»
و وقت دیگر، چهره یک مجاهد عدالت خواه به خود مىگیرد و مىگوید: فانى سمعت رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم یقول فى غیر موطن لن تقدس امه لا یوخذ للضعیف فیها حقه من القوى غیر متتعتع
گاهى چنان در عبادت و عشق الهى غرق مىشود که اصلا گویى در این عالم نیست و همانند گروهى مىشود که خودش چنین توصیف مىکند:
«هجم بهم العلم على حقیقه البصیره و باشروا روح الیقین، و استلانوا ما استوعره المترفون، و انسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقه بالمحل الاعلى،»
ولى گاه چنان خندان و خوشمجلس و حتى بذلهگو مىشود که عمرو عاص براى تبلیغ علیه وى مىگوید: على علیه السلام به درد خلافت نمىخورد، چون خنده رو است:
«عجبا لابن النابغه یزعم لاهل الشام أن فى دعابه و انى امرو تلعابه.»
به هر حال انسان در هر قسمتى از نهج البلاغه که وارد مىشود، مىبیند به یک دنیایى وارد شده است، گاهى در دنیاى فلاسفه و گاهى در دنیاى عرفا، گاهى در لباس افسرى شجاع و گاهى حاکمى عادل، گاهى قاضى و گاهى فقیه.
بنابراین انسان کامل، یعنى انسانى که قهرمان همه ارزشهاى انسانى باشد. ما از این نکته باید این درس را بیاموزیم که مبادا به سراغ یک ارزش برویم و ارزشهاى دیگر را فراموش کنیم. البته لازم نیست در همه ارزشها قهرمان شد، ولى باید در حد امکان همه ارزشها را با هم داشته باشیم وارزشهاى مختلف را به صورت هماهنگ در خود رشد دهیم.
درد انسان از دیدگاههاى مختلف
مىدانیم که درباره حقیقت و ماهیت انسان، اختلاف نظرهایى وجود دارد و به طور کلى دو نظریه اساسى در مقابل هم قرار دارند.
مادیون عقیده دارند که انسان، جز همین بدن چیز دیگرى نیست و با مردن به کلى نیست و نابود مىشود. در مقابل، بر اساس نظر پیروان ادیان و به ویژه اسلام، انسان حقیقتى است مرکب از جسم و روان، و روان، و روان انسان جاویدان است و با مردن او فانى نمىشود.
علىرغم این اختلاف بزرگى مادیون و الهیون درباره حقیقت و ماهیت انسان، درباره مساله دیگرى که وابسته به مساله اول هم هست، هیچگونه اختلاف نظرى وجود ندارد و آن مساله این است که انسانیت انسان به ساختمان جسمانى او وابسته نیست و به اصطلاح آدمیت به چشم و زبان و گوش و بینى نیست، بلکه آدم بودن به یک سلسله صفاتى است که به انسان ارزش و شخصیت مىدهد که اگر آنها را نداشته باشد با حیوان فرقى ندارد.
این مطلبى است که حتى مادىترین مکاتب هم آن را قبول دارند. اکنون مىتوان گفت: این ارزشهاى انسانى به طور کلى، تحت یک عنوان خلاصه مىشوند که مىتوان آن را معیار انسانیت قرار داد و آن معیار عبارت است از درد داشتن و صاحب درد بودن؛ یعنى انسان واقعى صاحب درد است و غیر او چه حیوانات و چه انسانهاى ظاهرى هیچ دردى ندارند.
شاید اشکال شود چگونه ممکن است درد داشتن معیار انسانیت باشد؛ در حالى که انسان سعى مىکند درد را از خود دفع کند. این اشکال از آن جا ناشى مىشود که ما میان درد و منشأ درد اشتباه مىکنیم، حتى در مورد درد جسمانى مىبینیم وقتى ضایعهاى به یکى از اعضاى بدن وارد مىشود، در عین این که درد، انسان را ناراحت مىکند، موجب آگاهى و بیدارى است؛ یعنى به انسان خبر مىدهد که در آن عضو ضایعهاى پیدا شده و انسان را وادار به معالجه آن مىکند.
درد در انسان مانند عقربهاى است که حالت و وضعیت نامطلوب در یک دستگاه را نشان مىدهد. اگر در انسان درد نمىبود، اولا آگاهى نسبت به منشأ درد حاصل نمىشد و ثانیاً انسان به دنبال معالجه آن نمىرفت، پس همواره درد امرى مطلوب است، چون موجب آگاهى و بیدارى است. و آن چه نامطلوب است، منشأ درد است، لذا اگر انسانى دانا و دانشمند باشد، ولى محروم و صاحب درد، بهتر است از این که مانند حیوان همه نوع وسایل خوشى برایش فراهم باشد و دردى احساس نکند و چیزى نفهمد. از این روست که مولوى مىگوید: هر که او بیدارتر، پردردتر؛ یعنى به هر اندازه که کسى در دنیا نسبت به دیگران بیدارتر و آگاهتر باشد، به همان اندازه دردمندتر خواهد بود.
از همین جا مىتوان نتیجه گرفت سخن عدهاى که از عقل شکایت کردهاند و گفتهاند: عاقل و هوشیار بودن، آسایش انسان را سلب مىکند، حرف غلطى است. این عده، آسایش توأم با جهل و نادانى را بر ناراحتى و دردمندى توأم با عقل و درک ترجیح مىدهند. اما کسى که به مقام انسانیت برسد و ارزش درد داشتن را درک کند، هرگز نمىگوید: دشمن جان من است عقل من و هوش من، بلکه کلام پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم را مىگوید که صدیق کل امرىء عقله و عدوه جهله
البته در جایى که موجب درد نیست، مسلما درد نداشتن بهتر از درد داشتن است، ولى اگر منشأ درد باشد، اما انسان آن را حس نکند، بسیار خطرناک است. در بیماریهاى جسمى هم، کشندهترین بیمارىها آنهایىاند که مثل سرطان درد ندارند، و بیمار وقتى خبردار مىشود که کار از کار گذشته.
بعد از پذیرفتن این نکته که درد، موجب آگاهى و بیدارى مىشود و امر مطلوبى است، این سوال پیش مىآید که کدام درد معیار انسانیت است؟
مسلما دردهاى جسمانى ملاک نیست، زیرا انسان و حیوان در این نوع درد مشترکند. در پاسخ سوال فوق عقاید مختلفى اظهار شده است؛ مثلا عرفا معتقدند که آن درد قابل تقدیس، درد خداجوئى است. و این درد از مختصات انسان است و حتى انسان به این دلیل بر فرشته ترجیح دارد که فرشته بىدرد است. انسان، حقیقتى است که به بیان قرآن، نفخه الهى در او دمیده شده و از دنیاى دیگرى آمده و با طبیعت این جهان تجانس کامل ندارد.
همه موجودات، متغیر و فانى و غیر قابل دلبستگى هستند، اما در انسان، دغدغه جاودانگى وجود دارد.
عرفا این مسئله را به صورت تمثیلهاى مختلفى بیان کردهاند؛ گاهى انسان را به مرغى که از آشیانه خود دور افتاده و او را در قفس زندانى کردهاند تشبیه مىکند و گاهى به نى که او را از نیستان بریدهاند و او دایما در این فراق ناله مىکند و تمثیلات دیگرى که همه بیانگر دغدغه انسان براى بالا رفتن به عالم بالا و درد بازگشت به سوى خدا و وصال حق است.
على علیه السلام در این زمینه مىفرماید:
«صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقه بالمحل الاعلى.»
یعنى عدهاى که درد فراق دارند، در دنیا با مردم همراهند، اما ارواح آنها مجذوب عالم بالاست. قرآن کریم نیز این مطلب را با این تعبیر مىگوید: الا بذکر الله تطمئن القلوب عرفا بیشتر روى این درد، یعنى فراق و جدایى از خداوند تکیه کردهاند و به دردهاى دیگر کمتر توجه داشتهاند.
گروهى دیگر، در موضوع درد انسان مىگویند: معیار انسانیت انسان این است که درد دیگران را داشته باشد؛ یعنى ناراحتیهایى که متوجه خلق خداست، در او درد ایجاد کند، و او غمخوار دیگران باشد.
در نظر این عده، فقط کارى که بازگشتش به احساس مسوولیت انسان و درد او نسبت به انسانهاى دیگر باشد، پسندیده و انسانى است. این طرز فکر نمونهاى از رشد یک بعدى و محو شدن همه ارزشها در یک ارزش است.
اکنون ببینیم اسلام کدام یک را تایید مىکند؟
از نظر معیارهاى اسلامى، انسان کامل کسى است که درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد، درد انسانهاى دیگر را هم دارد. قرآن کریم خطاب به مسلمانان مىگوید:
«لقد جائکم رسول من انفسکم عزیز علیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رئوف رحیم»
رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم در دردهاى مومنان شریک است و غمخوار آنهاست.
على علیه السلام درباره خود مىفرماید: اگر من بخواهم بهترین خوردنىها و نوشیدنىها و لباسها و هر چه که بخواهم برایم فراهم است، اما محال است که من مهار خود را به دست هواى نفس بدهم. در حجاز و یمامه کسانى باشند که امید به یک قرص نان هم نداشته باشند، آیا من با شکم سیر بخوابم و در اطرافم شکمهاى گرسنه و جگرهاى تشنه باشد؟ آیا من به لقب و اسم امیرالمومنین قناعت کنم، ولى با مومنان در سختىهاى روزگار شرکت نداشته باشم؟
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام نمونه هایى از انسان کامل در مکتب اسلام مىباشند، لذا با مطالعه زندگى آنها مىتوان نتیجه گرفت که در تعالیم اسلامى، انسان کاملى کسى است که هم درد خدا را دارد و هم درد انسانهاى دیگر را.
نکته قابل توجه دیگر در مورد دردهاى عالى انسان، این است که این نوع دردها على رغم درد بودن لذیذ و مطلوب هم هست. غمى مانند اشک ریختن در ذکر مصیبت امام حسین علیه السلام جان را مىسوزاند، اما در عین حال به روح انسان صفا مىدهد. این دردها به روح، بزرگى و عظمت مىدهد، گرچه به بدن سختى و دشوارى مىرسد.
نکته دیگر این که هر چه روح انسان بزرگتر باشد، بدن او بیشتر سختى مىکشد، زیرا آن روح، گویا روح همه بدنهاست و درد همه را احساس مىکند. وقتى روح انسان بزرگ شد، اجازه نمىدهد بدن او در راحتى و آسایش به سر برد، بلکه بدن در راه انجام خواستههاى روح بزرگ، همواره در سختى و رنج و درد خواهد بود.
گرایشهاى مختلف و کمال انسان
انسان همیشه خودش براى خود دروازه معنویت بوده؛ یعنى از طریق خود عالم معنویت را کشف مىکند و وارد عالم معنویت مىشود. پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرمود:
«من عرف نفسه فقد عرف ربه»
قرآن کریم مىفرماید: «سنریهم ایاتنا فى الافاق و فى انفسهم.»
و بدین ترتیب براى انسان در مقابل همه اشیاى عالم اعتبار و ارزش جداگانه و مستقلى در نظر مىگیرد.
دانشمندان بسیارى هم به این مطلب اعتراف دارند که در انسان چیزهایى یافت مىشود که با حساب مادى این دنیا قابل توجیه نیست و نشان مىدهد در مورد انسان حساب دیگرى در کار است.
یکى از ویژگىهاى خاص انسان که با حسابهاى مادى جور درنمىآید تفکیک مسئله انسانیت از انسان است. ما اگر به سراغ هر حیوانى برویم آن حیوان به صورت انفکاکناپذیرى صفت خود را داراست؛ مثلا نمىشود پلنگى را پیدا کنیم که صفت پلنگى و پلنگ بودن نداشته باشد، ولى ممکن است انسانى یافت شود منهاى انسانیت.
سرّ مطلب این است که اولا معیار انسانیت و آن چه به انسان شخصیت مىدهد، مادى و محسوس و همراه با بدن انسان نیست، بلکه غیر مادى و از سنخ معنویات است و ثانیاً این امور غیر مادى و از سنخ معنویات که معیار انسانیت است، فقط و فقط به دست خود انسان ساخته مىشود، نه به دست طبیعت. از این رو مىتوان انسانى یافت منهاى انسانیت.
در بحث گذشته گفتیم که ارزشهاى انسانى شامل خیلى چیزهاست، ولى مىتوان همه ارزشها را در یک ارزش خلاصه کرد و آن ارزش، درد داشتن و صاحب درد بودن است.
همچنین گفتیم عرفا روى درد غربت و دورى از خدا تکیه کردهاند و عدهاى دیگر روى درد انسان براى خلق خدا.
عرفا نکته عجیبى را مطرح مىکنند و مىگویند: در طبیعت انسان، میل به خیلى چیزهاست، ولى وقتى انسان به مطلوب خود رسیده دلزده مىشود و آن را از خود طرد مىکند، پس انسان همیشه طالب آن چیزى است که ندارد.
گر چه این مسئله غیر طبیعى و غیر منطقى به نظر مىرسد، اما عدهاى در این مسئله دقیقتر فکر کردهاند و در مقام توجیه آن گفتهاند: انسان موجودى است که نمىتواند عاشق اشیاى فانى و محدود باشد؛ انسان عاشق کمال مطلق؛ یعنى عاشق خداست.
منکرین خدا هم عاشق کمال مطلق هستند ولى معشوق حقیقى را گم کردهاند. از این رو عرفا معتقدند که پیامبران نیامدند که عشق خدا و عبادت خدا را به انسان یاد دهند، بلکه آمدند تا او را از اشتباه بیرون در آورند و بگویند: اى انسان، تو چیزى غیر از کمال مطلق نمىخواهى و کمال مطلق ذات مقدس پروردگار است، نه پول و جاه و مقام.
قرآن هم نمىگوید: دنبال ثروت و جاه و… نروید، بلکه مىگوید: اما خیال نکنید که اینها به شما آسایش و آرامش مىدهند، بلکه قلب انسان تنها و تنها با یک چیز آرام مىگیرد و آن خداست: «الا بذکر الله تطمئن القلوب.»
عرفا عقیده دیگرى دارند که باعث مىشود درد دیگران داشتن را هم ذیل درد خدا داشتن بیاورند. مىگویند: سیر کمال انسان در چهار سفر رخ مىدهد: اولین سفر، سفر انسان از خود به سوى خداست. دومین سفر، سفر انسان همراه با خدا در خداست، یعنى شناخت خدا و ذکر همیشگى اوست. سومین سفر، سفر همراه با خدا به سوى خلق خدا و چهارمین سفر، حرکت همراه با خدا و در میان خلق خدا براى نجات آنها مىباشد.
اگر بگوییم که سفر انسان از خلق است به سوى خدا، و انسان همان جا مىماند، انسان و کمال مطلوب او را نشناختهایم و اگر بگوییم: انسان بدون این که خودش به سوى خدا حرکت کند، باید به سوى انسانها برود – چنان چه مکتبهاى مادى امروز مىگویند – چنین انسانى براى نجات انسانها هیچ کارى نمىتواند انجام دهد.
کسانى مىتوانند انسانها را نجات دهند که اول خودشان نجات پیدا کرده باشند. تا وقتى انسان از خودخواهى و از نفس اماره خود نجات پیدا نکند، هرگز از اسارت طبیعت و اسارت انسانهاى دیگر نجات پیدا نمىکند و هرگز نمىتواند انسانهاى دیگر را نجات دهد.
همان طور که قبلا ذکر شد، در مورد کمال انسان یک نکته بسیار مهم این است که نباید بعضى از ارزشها، ارزش دیگرى را از بین ببرد.
جامعه اسلامى در گذشته گرایشى به ارزش عبادت پیدا کرده بود و به ارزشهاى دیگر بىتوجه بود. احساس مىشود اکنون هم یک موج افراطى دیگرى در جامعه در حال شکلگیرى است و عدهاى مىخواهند به گرایشهاى اجتماعى اسلام توجه کنند و گرایشهاى خدائى انسان را فراموش کنند، اما این امر هم انحراف و اشتباه دیگرى است.
قرآن کریم وقتى صحابه و تربیتشدگان پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را توصیف مىکند، مىفرماید:
آنها در مقابل کفار و دشمنان حقیقت، شدید و قوى و با صلابت هستند و در میان خود یکپارچه عطوفت و مهربانى. بعد از بیان این خصلت اجتماعى جامعه اسلامى، فورا آن ارزشهاى عبادتى ذکر مىشود: «محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم تریهم رکعا سجدا یبتغون فضلا من الله و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود.»
در موارد دیگر نیز این همراهى گرایش بیرونى و اجتماعى با گرایش درونى و خدایى از آیات کریم استفاده مىشود. در جاى دیگر، در وصف مومنان حقیقى مىخوانیم « التائبون العابدون الحامدون السائحون الراکعون الساجدون.» و بلافاصله بعد از آن مىفرماید: « الامرون بالمعروف و الناهون عن المنکر»
در اوصاف اصحاب حضرت حجت علیه السلام آمده که آنها راهبان شب و شیران روز مىباشند: «لیوث بالنهار، رهبان باللیل.»
بنابراین از مجموع آیات و روایات استفاده مىشود که به نظر اسلام اگر شما مىخواهید در اجتماع یک مسلمان واقعى باشید، باید اهل عبادت هم باشید.
در زمان عمر فتوحات اسلامى به اوج خود رسیده بود و مجاهدان مسلمان، فوج فوج به جنگ دشمن – دو امپراتور ایران و روم – مىرفتند و با عده کم، دشمن قوى را به زانو در مىآوردند.
عمر با خود فکر کرد، این که مؤذن در اذان مىگوید: حى على خیرالعمل روحیه مجاهدین را خراب مىکند، زیرا مجاهدان با خود مىگویند: حال که نماز بهترین اعمال است، ما به جاى جنگ و جهاد، در مسجد مدینه مىمانیم و در جوار قبر پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم نماز مىخوانیم.
لذا عمر دستور داد به جاى آن جمله در اذان، بگویند: الصلوه خیر من النوم یعنى ما نمىگوییم نماز بهترین اعمال است، بلکه نماز، چیزى خوبى است و از خوابیدن بهتر است، پس به جاى خوابیدن به مسجد بیایید، اما عمر فکر نکرد که آن سرباز و مجاهد اگر نیروى نماز و حى على خیر العمل نباشد، هرگز قدرت فتح و پیروزى ندارد.
اسلام مىگوید: این دستورها به یکدیگر وابسته است. به جاى تغییر جملات اذان، باید مسلمانان را از اشتباه درآورد و به آنها گفت: کسى که جهاد بر او واجب است باید جهاد کند و ماندنش براى نماز در مدینه حرام است. شرط قبول نماز، جهاد است و شرط قبول جهاد، نماز.
بنابراین، قدم اول در مسلمانى این است که به خداى خود نزدیک شویم و با نزدیک شدن به خداى خودمان است که مىتوانیم سایر مسوولیتهایمان، از جمله مسوولیتهاى اجتماعى را به خوبى انجام دهیم. اسلام همیشه دچار درد گرایشهاى یک جانبه ملت خودش بوده است و ما باید با شناخت صحیح تعالیم اسلام، از این گرایشهاى یک جانبه بپرهیزیم.
بررسى نظریات مکاتب مختلف درباره انسان کامل
هر کس مکتبى براى بشریت آورده است، نظرى درباره کمال انسان و یا انسان کامل دارد. تربیت و اخلاق در هر مکتب نیز، بر اساس تعریف آن مکتب از انسان کامل (ایده آل) مشخص مىشود. به طور کلى نظریات مکاتب مختلف درباره انسان کامل، در چند نظریه اساسى خلاصه مىشود. ما براى آن که نظر اسلام را درباره انسان کامل بشناسیم، ناچاریم نظرات هر یک از این مکاتب را در این زمینهها، به تفصیل مطرح کنیم و نظر اسلام را درباره هر یک از آنها بیان نماییم. ما تا مکتبهاى مختلف را طرح و سپس نقد نکنیم، نمىتوانیم نظر اسلام را بشناسیم. تنها در چنان صورتى است که مىتوانیم خیلى منطقى و مستدل بگوییم که امورى که اسلام واقعا برایشان ارزش قایل است چیست و در هر موردى حساسیت اسلام تا چه اندازه است.
الف – مکتب عقل
از زمان قدیم عدهاى از فلاسفه معتقد بودهاند که گوهر انسان همان عقل او مىباشد و انسان کسى است که فکر مىکند، نه کسى که مىبیند یا تخیل مىکند و یا… از نظر این فلاسفه کمال انسان در حکمت است و حکمت شامل حکمت نظرى و حکمت عملى مىشود.
مقصود آنها از حکمت نظرى یا فلسفه، دریافت کلى از مجموع هستى مىباشد، که این غیر از علم است، پس حکمت از نظر یک فیلسوف، یعنى اطلاع کلى از نظام هستى و درک مراتب و قوانین کلى آن، به طورى که سراسرهستى در آیینه ذهن حکیم منعکس شود. از دیدگاه مکتب عقل، وسیله رسیدن به کمال، فکر و استدلال و برهان است.
درباره حکمت عملى هم مىگویند که کمال آن عبارت است از تسلط کامل عقل بر همه غرایز و نیروهاى وجود خود. بنابراین، به نظر مکتب عقل، اگر کسى نظام عالم را با فکر و استدلال – به آن شرح که گفته شد – درک کند و سایر قواى نفسانى را هم تابع عقل خود کند، یک انسان کامل است.
از آن چه درباره حکمت نظرى گفتیم معلوم مىشود که فلاسفه معتقدند عقل قادر است جهان را آنچنان که هست، به صورت صحیح درک کند.
حکماى اسلامى که این نظر را پذیرفتهاند، معتقد شدهاند که منظور از ایمان اسلامى، یعنى همین شناخت جهان به طور کلى و آنچنانکه هست؛ و ایمان به خدا و معاد و ملائکه و… یعنى شناخت مبدأ و منتهاى جهان و درک مراتب هستى و جریانهاى کلى جهان.
بر اساس این نظر، حکمت و علم مخصوصا علمى که بر پایه حکمت است ذاتا کمال است نه مقدمه کمال، البته چون علم به خاطر منافعش خوب است، هر علمى که منفعتش بیشتر باشد، بهتر و باارزشتر است.
نقد:
در مقابل مکتب عقل، مکاتب مختلفى ظهور کردهاند، اولین مکتبى که در میان مسلمانان بر ضد عقلیون به پا خاسته است مکتب اشراقیون و عرفا مىباشد که شرح آن خواهد آمد. دومین مکتب ضد عقل، مکتب اهل حدیث و اخباریون است که براى عقل، چنین ارزشى قائل نیستند.
در میان مخالفان مکتب عقل، از همه مهمتر مکتب حسیون در قرون اخیر است که مىگویند: اصل در انسان، حواس و محسوسات است و حداکثر کار عقل این است که بر روى فرآوردههاى حواس عملیاتى انجام دهد.
در این جا چون ما قصد تفصیل نزاعهاى عقلیون و مخالفین آنها را نداریم، به همین مقدار اکتفا کرده، به بررسى دیدگاه اسلام در این باره مىپردازیم.
اسلام در مساله اعتبار و اصالت معرفت عقلى با عقلیون توافق دارد؛ یعنى قبول دارد که عقل انسان قادر است حقایق این عالم را کشف کند و معرفت عقلى، یک معرفت بى اعتبار نیست.
على رغم این که بعضى از مکاتب مثل مسیحیت، براى عقل کمترین اعتبارى قایل نیستند و کاملا حساب مکتب خود را از عقل جدا مىکنند، در اسلام تمجیدهاى فوق العادهاى درباره عقل شده است؛ مثلا خود قرآن دایما دم از تعقل مىزند و مردم را به تفکر در موضوعات مختلف دعوت مىکند. علاوه بر اهمیت اصالت عقل در احادیث به قدرى است که مثلا مىبینیم اولین باب بسیارى از کتب حدیث ما باب العقل مىباشد و همه احادیث این باب در حمایت از عقل بیان شده است.
براى مثال امام کاظم علیه السلام در ضمن روایتى، عقل را در مقابل پیامبر که حجت بیرونى است، حجت درونى معرفى کرده و فرمودهاند که این دو مکمل یکدیگرند؛ یعنى با فقدان هر یک، انسان راه سعادت را نمىتواند بپیماید،
پس مسئله اصالت و حجیت عقل در شناخت، قطعا مورد تایید اسلام است.
اما از نظر اسلام دو اشکال بر فلاسفه وارد است:
یکى این که فلاسفه، جوهر انسان را فقط عقل او مىدانند، و قوههاى حافظه، خیال، واهمه و هر قوه و استعداد دیگرى را وسیلهاى براى ذات و جوهر، یعنى عقل قلمداد مىکنند.
در این جا مىتوانیم از اسلام بر صحت این مطلب بیاوریم، بلکه اسلام عقل را یک شاخه از وجود انسان و نه تمام هستى وى معرفى مىکند.
اشکال دوم وارد بر مکتب عقل این است که گفتیم: فلاسفه اسلامى، ایمان را فقط به شناخت تفسیر مىکنند. این مطلب به هیچ وجه با آن چه اسلام مىگوید قابل انطباق نیست. درست است که شناخت، رکن ایمان است و ایمان بدون شناخت، ایمان نیست، ولى شناخت تنها هم ایمان محسوب نمىشود، زیرا در واژه ایمان معانى گرایش، تسلیم، خضوع و محبت هم نهفته است و این معانى در مفهوم شناخت وجود ندارد. بهترین دلیل بر این که ایمان اسلامى فقط شناخت نیست، وجود شیطان مىباشد که بنا بر نص قرآن کریم، خدا و ملائکه و معاد را مىشناسد، اما کافر است و کان من الکافرین
اگر ایمان فقط شناخت بود، شیطان اولین مومن بود، ولى مومن نیست، زیرا شناسنده جاحد است؛ یعنى مىشناسد و در عین حال عناد و مخالفت مىورزد و تسلیم نمىشود.
نکته دیگرى که درباره ایمان باید بدان اشاره کنیم این است که بعضى معتقدند که ایمان و معرفت فقط جنبه مقدمه بودن براى عمل را دارد، ولى فلاسفه معتقدند که علاوه بر مقدمه بودن، خود ایمان اصالت هم دارد.
مساله اصالت یا مقدمه بودن اعتقاد و ایمان براى عمل و به تعبیر دیگر رابطه جهان بینى و ایدئولوژى، مساله مهمى است، به طورى که حتى در مکاتب دیگر هم اختلاف نظر مذکور وجود دارد.
در این مورد اسلام معتقد است، گر چه ایمان و اصول فکرى اسلام زیر بناى اعتقادى اسلام است، ارزش آن تنها یک ارزش زیربنایى و مقدمهاى نیست و این طور نیست که هر چه هست عمل است و عمل بدون ایمان هدف را تامین مىکند. ایمان از نظر اسلام، ارزشى ذاتى و اصیل دارد و واقعا کمال انسان در این دنیا و خصوصا در آخرت به این است که ایمان داشته باشد؛ مثلا قرآن کریم مىفرماید:
و من کان فى هذه اعمى فهو فى الاخره اعمى و اضل سبیلا
منظور از کور در این آیه کسى است که به خدا و معاد ایمان ندارد و حقیقت عالم هستى را نمىشناسد.
چنین کسى اگر تمام اعمال نیک را انجام داده باشد، باز هم کور است و قطعا در آخرت هم کور محشور مىشود. بنابراین، از نظر اسلام معرفت خدا و ملائکه و انبیا و ایمان به این که ما از نزد خدا آمدهایم و به سوى او باز مىگردیم، همگى اصالت دارند و در ضمن، زیربناى ایدئولوژى اسلام هم هست.
به هر حال از مجموع این بحثها معلوم مىشود که انسان کامل فلاسفه، انسانى ناقص است؛ یعنى فقط قسمتى از کمال را دارد. فلاسفه از این جهت که براى کمال عقلى اصالت قایل شدهاند، نظرشان درست است، ولى از این جهت که سایر جنبههاى کمالات انسانى را نادیده گرفتهاند، اعتقادشان ناقص است. انسان کامل آنها، واقعا مصداق جهانى است بنشسته در گوشهاى مىباشد؛ یعنى از نظر آنها انسان کامل موجودى است که فقط خوب مىداند ولى از شوق و حرکت و حرارت و زیبایى خالى است.
ب – مکتب عرفان
قبل از آغاز این بحث باید متذکر شویم که بحث درباره انسان کامل از دید عرفان و تصوف براى ما اهمیت بیشترى دارد، زیرا انسان کامل فلاسفه از محدوده کتب فلاسفه خارج نشده است، ولى مکتب عرفان و تصوف نظر خود را با زبان شعر و تمثیل بسط داده و قهرا در میان مردم نفوذ زیادى نموده است. به هر حال باید توجه داشت که این مکتب هم، مثل مکتب فلاسفه، اگر چه مسائل قابل قبولى دارد و اتفاقا انسان کاملى که در عرفان اسلامى مطرح مىشود به انسان کامل اسلام بسیار نزدیک است، ولى خالى اصطلاح نقص نیست و انسان کامل عرفا و متصوفه، دقیقا همان انسان کامل اسلام نمىباشد.
عرفا، من و حقیقت انسان را عقل و فکر نمىدانند، بلکه عقل و فکر را وسیلهاى در دست حقیقت انسان که از آن به دل تعبیر مىکنند، مىدانند. معلوم است که منظور آنها از دل، این قلب گوشتى نیست، بلکه منظور، مرکز احساسات و عشق انسان مىباشد.
عارف براى عشق که قوىترین احساس انسان است، ارزش و اهمیت زیادى قائل است. البته عشق از نظر عارف مفهوم خاصى دارد؛ اولا معشوق حقیقى عارف، فقط خداست و ثانیا این عشق، منحصر به انسان نیست، بلکه در همه موجودات جریان دارد و اصلا حقیقت خدا و عشق به اوست و آن چه غیر از عشق الهى مشاهده مىشود، مجاز است.
وقتى عارف براى همه عالم حقیقتى جز عشق قایل نباشد، مسلما حقیقت انسان از نظر او عقل نیست، بلکه دل است و دل هم، یعنى مرکز عشق الهى، پس اولین تفاوت این دو مکتب در من انسانى است که فیلسوف مصداق آن را مرکز تفکر و عارف، مرکز عشق مىداند.
تفاوت دیگر این دو مکتب در وسیله تکامل است. فیلسوف وسیله را فکر و برهان استدلال مىشمارد، ولى عارف وسیله را (تزکیه نفس مىداند و مىگوید:
اخلاق رذیله و توجه به غیر حق و اندیشههاى غیر خدایى را از خود دور کن و بر توجه به خداى تعالى بیفزا، تا نور خدا در دلت جا بگیرد. این دو مکتب در پایان راه و هدف نیز اختلاف دارند. فیلسوف پایان راه را صیروره الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینى
مىداند و عارف پایان راه را رسیدن به ذات حق مىداند؛ یعنى نمىگوید که برو تا آیینهاى شوى که جهان در تو منعکس شود، بلکه مىگوید: برو تا به مرکز جهان برسى: یا ایها الانسان انک کادح الى ربک کدحا فملاقیه
و وقتى به آن جا رسیدى، همه چیز دارى و همه چیز هستى: العبودیه جوهره کنهها الربوبیه،
پس انسان کامل عرفا انسانى است که به خدا مىرسد؛ وقتى به خدا رسید، مظهر کامل همه اسما و صفات الهى مىشود و آیینهاى مىشود که ذات حق در او ظهور و تجلى مىکند.
بنابراین عرفا معتقدند که حقیقت یکى است و بس و آن خداست و غیر خدا حقیقت نیست، بلکه ظل و سایه حقیقت است و حقیقت بودن هر چیزى فقط به اعتبار انتساب آن به خداست و انسان آن وقت کامل است که حقیقت را درک کند و به آن برسد و در او فانى شود، و به جایى برسد که اشیا را در مقابل خدا نبیند، بلکه در همه چیز و با همه چیز او را ببیند: و هو معکم اینما کنتم
آنها معتقد به سیر و سلوک الى الله و طى منازل قرب هستند و انسان به حقیقت نرسیده را ناقص و محجوب مىدانند. مَرکب این سیر هم از نظر آنها عشق و محبت مىباشد و راه، راه قلب است نه راه فکر. از نظر آنها هر چیزى به آن اعتبار کمال است که یا راه و شرط رسیدن به این کمال است، مثل زهد و تواضع؛ یا ناشى از آن، مثل هدایت و ارشاد، زیرا وقتى کسى به حقیقت مىرسد، مظهر اسم الهادى مىشود و دیگران را هدایت مىکند، پس کمال از نظر عرفا مساوى است با وصول به حقیقت.
نقد:
این خلاصهاى از نظر مکتب عرفان در مورد انسان کامل بود که اکنون به بیان نظر اسلام درباره آن مىپردازیم. اسلام قسمت هایى از این مکتب را تایید مىکند و قسمت هایى را خیر. امورى که تایید مىکند عبارتند از:
۱ – بدون شک در اسلام مساله تزکیه نفس مطرح است زیرا خداوند در قرآن کریم بعد از چند قسم متوالى مىفرماید: «قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها»
۲ – در مورد این که تزکیه نفس راهى به سوى معرفت است نیز شکى نیست؛ یعنى چنین نیست که راه معرفت منحصر در برهان استدلال باشد.
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: ما اخلص لله اربعین صباحا الا جرت ینابیع الحکمه من قلبه على لسانه؛
یعنى: اگر کسى چهل روز فقط براى خدا کار کند، چشمههاى معرفت و حکمت از درونش جوشیده بر زبانش جارى مىشود. این حدیث بیان صریحى است در مورد تزکیه نفس و معرفت.
قرآن کریم بندهاى را معرفى مىکند که علم لدنى دارد علمناه من لدنا علما
و موسى علیه السلام به دنبال او مىرود تا از او علم بیاموزد، بنابراین اسلام هم علم افاضى و لدنى را قبول دارد و هم علم عقلى را. احادیث در این باب فراوان است.
باز پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:
«لولا ان الشیاطین یحومون حول قلوب بنىادم لنظروا الى ملکوت السموات یا لولا تمریج قلوبکم و تزیدکم فى الحدیث لسمعتم ما اسمع»
۳ – در مورد این که انسان کامل، یک انسان سالک در طریق تزکیه نفس است نیز، نظر اسلام مخالفتى با عرفا ندارد.
امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد مومن واقعى مىفرماید:
« قد احیى عقله، و امات نفسه… و سلک به السبیل، و تدافعته الابواب الى باب السلامه»
منظور از جمله آخر این است که چنین انسانى، سیر و سوک کرده و منزل به منزل به آخر راه رسیده است و این مطلب مطابق حرف عرفاست.
۴ – قرب به حق هم که در تعالیم عرفا مطرح مىشود، در اسلام مورد قبول است. مقام قرب، یعنى آن جا که بین انسان و خدا دیگر حجابى نیست، و انسان متقرب، خدا را با دیده دل مىبیند، چنان که على علیه السلام در پاسخ این سوال که آیا خدا را دیده است، جواب مثبت مىدهد و تاکید مىکند که خداى نادیده را نمىپرستم البته لا تدرکه العیون بمشاهده العیان، و لکن تدرکه القلوب بحقائق الایمان
یعنى: چشمها او را را به عیان نمىبینند اما دلها او را با حقیقت ایمان درک مىکنند.
۵ – این نظر عرفا نیز صحیح و مطابق نظر اسلام است که خدا صرفا یک موجود به منزله پدر موجودات دیگر که فقط آفریننده آنها باشد نیست، بلکه خدا چیزى است که اشیاى دیگر در مقابل او چیزى به حساب نمىآیند. قل الله ثم ذرهم،
بنابراین از نظر اسلام خدا بالاتر است از حد تشبیه به یک صانع، بلکه صانعى است که اگر او حقیقت است، دیگر چیزى در مقابل او حقیقت نیست، پس در اسلام ایمان به حقیقتى که چیزهاى دیگر را نمىشود در برابرش حقیقت شمرد، مطرح است.
اسلام تا این مقدار، انسان کامل عرفا را تایید کرده است، ولى در مکتب عرفان سه مساله مشاهده مىشود که اسلام آنها را قبول ندارد، که در این جه به توضیح سه مساله مىپردازیم:
۱ – تحقیر عقل و علم:
در مکتب عرفان، علم و عقل بسیار تحقیر مىشود. عرفا نه تنها مقام عشق را از عقل بالاتر بردهاند، بلکه در مرحله تحقیر عقل، گاهى تا حد افراط جلو رفته و اساسا تفکر و تعقل را سخت بى اعتبار معرفى مىکنند. عرفا اگر حکیمى را ببینند که به جایى رسیده است، در حیرت فرو مىروند؛ در حالى که اسلام، در عین پذیرفتن سیر و سلوک و راه دل و هرگز حاضر به تحقیر عقل و فکر و استدلال نیست و در موارد بسیارى روى تعقل و تفکر و حتى استدلالهاى خالص عقلى تکیه کرده است.
۲ – درونگرایى مفرط:
مسئله دیگرى که در عرفان مطرح است و اسلام آن را تأیید نمىکند، این است که انسان کامل در مکتب عرفان، فقط سر در گریبان خود دارد و از عالم طبیعت و اجتماع غافل است. البته بسیارى از پیشروان عرفان چون شدیدا تحت تأثیر تعلیمات اسلامى بودهاند، متوجه این نکته شدهاند و امثال شبسترى و جامى این نکته را تذکر دادهاند، اما به هر حال منطق عرفان این است که از خود بطلب هر آن چه خواهى که تویى.
عرفا جهان را عالم صغیر و دل را عالم کبیر معرفى کردهاند و اساس عرفان بر توجه به باطن و انصراف از بیرون است، به حدى که امکان رسیدن به حق از طریق جهان بیرون نفى مىشود.
حال اگر ما این منطق را بر منطق قرآن عرضه کنیم، على رغم وجود نکات مثبت آن، از این جهت ناقص است که اسلام این قدر به طبیعت و اجتماع بى اعتنا نیست. البته صحیح است که عالىترین معارف براى انسان از درون خود وى به دست مىآید، ولى نه این که ضمیر انسان، تنها آیینه شناخت خدا باشد و ارزش طبیعت را نفى کنیم.
قرآن کریم مىفرماید: ما آیات خود را در طبیعت و در نفوس انسانها نشان خواهیم داد. سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم،
پس طبیعت هم مانند انسان مىتواند آیینه خدا باشد. اشتباهى که عرفا در این زمینه کردهاند این است که رابطه انسان با طبیعت را درست نشاختهاند و این رابطه را رابطه زندانى و زندان یا مرغ و قفس تلقى کردهاند و گفتهاند: قفس مانع پرواز است و براى نجات خود باید این قفس را شکست، اما اسلام این رابطه را رابطه کشاورز با مزرعه الدنیا مزرعه الاخره،
بازرگان با بازار الدنیا متجر اولیاء الله
و یا عابد با معبد الدنیا مسجد احباء الله
مىداند.
این اشتباه عرفا از یک تفکر هندى یا یونانى ناشى شده، که معتقد بودهاند روح انسان قبلا در عالم دیگر به تمام و کمال آفریده شده، بعد همان طور که مرغى را در قفس کنند، او را به این عالم مىآورند (نظریه عالم مُثُل افلاطونى)، ولى مطابق آیات قرآن و به تعبیر ملاصدرا، روح انسان جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است.
قرآن کریم پس از ذکر مراحل خلقت (نطفه، علقه، مضغه، و…) مىفرماید: ثم انشأناه خلقا آخر
یعنى همین ماده و طبیعت را به چیز دیگرى، یعنى روح تبدیل کردیم، پس روح اگر چه مجرد است، ولى زاییده از ماده است؛ یعنى روح انسان در دامن مادر طبیعت به وجود مىآید.
البته این طفل نباید همیشه در دامن این مادر باقى بماند، چرا که این طبیعت همان اسفل سافلین
است و اگر در همین جا بماند به کمال خود نمىرسد و این مادر طبیعت در آخرت برایش جهنم خواهد شد فامه هاویه،
البته این مطلب صحیح است که عالم ارواح بر عالم اجسام تقدم دارد، بدین معنى که سنخ ارواح بر اجسام تقدم دارد و روح اگر چه تکوینش در این عالم است، پرتوى است که از عالم دیگر تابیده؛ نه این که قبل از عالم اجسام به صورت تمام و کمال در جاى دیگرى بوده و بعدا او را به این جا آوردهاند، پس تا این جا معلوم شود که انسان کامل به نظر قرآن در کنار عقل گرایى و درون گرایى، طبیعت گرا و جامعه گرا هم هست.
۳ – نفس کشى (ترک خودى):
نکته نادرست دیگرى که در عرفان وجود دارد مساله مبارزه با خود و نفى خودبینى است. باید توجه داشت که ما در اسلام با دو خود مواجهیم که اسلام در عین این که یکى را نفى مىکند، سعى در زنده کردن دیگرى دارد. این دو خود در آدمى چنان به یکدیگر متصلند، که یک شکارچى فوق العاده ماهرى مىخواهد که خود دنائت و پستى را درهم شکند و خود دیگر را که تمام ارزشهاى انسانى بدان وابسته است، از آسیب مصون بدارد، اما گاه در عرفان مشاهده مىشود که این خود حقیقى انسان را اشتباها در کنار آن خود مذموم قربانى کردهاند. براى توضیح این مطلب باید ابتدا به مقدمهاى اشاره کنیم:
کارهاى انسان بر سه قسمت است:
۱ – اخلاق (بالاتر از حد حیوانى)،
۲ – ضد اخلاق (پایینتر از حد حیوانى)،
۳ – غیر اخلاقى (کارهاى عادى در همان حد حیوانى که نه اخلاق است و نه ضد اخلاق).
گاهى کارهاى انسان فقط در این مرتبه سوم قرار مىگیرد، و انسان خود محور مىشود؛ یعنى همه فعالیت هایش را براى رفع نیازهاى شخصى انجام مىدهد و کارى به کار دیگران ندارد. این یک حد عادى و حیوانى است که به آن نه اخلاق مىتوان گفت، نه ضد اخلاق (خودخواهى مرتبه اول)، اما گاه در مساله خود، انسان دچار نوعى بیمارى روانى مىشود که مقام انسانیتش در خدمت حیوانیتش قرار مىگیرد و مثلا دچار حرص و بخل مىشود. در این جا دیگر فعالیتش به خاطر نیازش نیست. بلکه فقط مىخواهند بیشتر ذخیره کند. یا عاشق پول مىشود و هیچ منطقى را نمىپذیرد. این یک فعل ضد اخلاقى است، (خودخواهى مرتبه دوم).
گاهى وضع روانى انسان از این هم بدتر مىشود که آن را عقدههاى روانى مىنامند. در اینجا انسان، حتى فراموش مىکند که به فکر سعادت خود باشد و فقط در فکر بدبخت کردن دیگران است یا در این گونه موارد به تعبیر قرآن تسویل پیش مىآید؛ یعنى نفس انسان، انسان را فریب مىدهد و چیزى را چنان زینت مىدهد که انسان آن را کاملا ضرورى و طبیعى تلقى مىکند (خودخواهى مرتبه سوم).
امروزه همین مطلب ثابت شده است که گاهى در شعور باطن انسان، شرارت هایى رسوب مىکند که انسان خودش از آنها آگاه نیست و وقتى به خود مىنگرد مىپندارد در قلبش هیچگونه کدورت یا کینه و حسد یا تکبر و عجبى وجود ندارد، اما در شرایط خاصى که محرکاتى پیدا مىشود و به تعبیر قرآن کریم امتحانى پیش مىآید، ناگهان انسان مىبیند که تکبرها، حسدها و… از عمق روحش برخاست به طورى که خود شخص هم اینها را باور نمىکند.
مساله حیلههاى پنهانى نفس که ذکر کردیم مطلبى است که در عرفان به خوبى و در حد اعلا بیان شده است. اسلام جهاد با نفس اماره را قبول دارد و بر آن تاکید هم مىکند.
فاما من طغى و آثر الحیوه الدنیا فان الجحیم هى الماوى و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنه هى المأوى
و به شدت انسان را از تبعیت نفس بر حذر مىدارد، تا جایى که پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم از مبارزه با نفس، به جهاد اکبر تعبیر کردهاند،
پس این که انسان با مراتب ضد اخلاقى نفس مبارزه کند از نظر اسلام صحیح و کاملا مورد تایید است، اما گاهى مکتب عرفان در مرحله جهاد با نفس و درهم کوبیدن خود به جایى مىرسد که اسلام آن را تایید نمىکند.
مجاهده با نفس دو گونه است: یکى به شکل مبارزه با تن و ریاضتهاى شاق است، که بیشتر در هند معمول مىباشد و منطق اسلام اجازه آن را نمىدهد و قسم دیگر آن، مبارزه با خود نفس است؛ یعنى بر خلاف میل نفس رفتار کردن که از نظر اسلام مقبول است، ولى در عین حال گاهى در بعضى از عرفا و متصوفه در این زمینه هم خطاهایى مشاهده مىشود؛ مثلا یکى از روشهاى معمول در برخى از آنها، روش ملامتى (نقطه مقابل ریاکارى) است.
ریاکار باطنش بد است و تظاهر به خوبى مىکند، ولى ملامتى آدم خوبى است، اما براى اینکه مردم به او عقیده پیدا نکنند، تظاهر به بدى مىکند؛ مثلا شراب نمىخورد، ولى تظاهر به شرابخوارى مىکند! یا در جایى که مىتواند از حیثیت خود دفاع کند، دفاع نمىکند و حتى گاهى کارى مىکند که نزد مردم خوار شود و معتقد است با این کار نفس اماره خود را نابود مىکند.
اسلام این شیوه را قبول ندارد و مىگوید: آبروى مومن در اختیار خودش نیست و حق ندارد کارى کند که از شرف و احترام خود در میان مردم بکاهد.
اسلام همانطور که از تظاهر به خوبى و ریا باز مىدارد، از تظاهر به بدى هم نهى مىکند و هر دو را دروغ عملى مىداند. در اسلام همان قدر که بر مبارزه با نفس تکیه شده، بر عزت نفس هم تکیه شده است؛ مثلا قرآن کریم مىفرماید: و لله العزه و لرسوله و للمومنین
یا پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: اطلبوا الحوائج بعزه الانفس؛یعنى اگر حاجتى نزد کسى پیدا کردید، با ذلت تقاضا نکنید.
امام حسین علیه السلام مىفرماید: موت فى عز خیر من حیاه من ذل
و یا مىفرماید: هیهات منا الذله.
از آن چه گفته شد، نباید گمان کرد که انسان داراى دو نفس است، انسان فقط یک نفس دارد، اما نفس انسان، هم درجه عالى دارد و هم درجه دانى. نفس در درجه عالى خودش شریف است ولى با نفس در درجه دانى باید مبارزه کرد.
در اینجا متناسب با این بحث، مطلب دیگرى مطرح میشود که حقیقت نفس و من واقعى انسان چیست؟
نظر فلاسفه این است که من هر کس همان روح و روان اوست، که هر کس آن را در درون خود تشخیص مىدهد.
روانشناسى امروز به این نتیجه رسیده است که آن مقدارى که هر کس از خود احساس مىکند فقط یک قسمت از من اوست و قسمت بیشتر من، من ناخودآگاه اوست که وى از وجودش آگاه نیست؛ یعنى در شعور ظاهرى وى وجود ندارد.
در شکافتن و فهم این مطلب عرفا بسیار پیش رفتهاند و گفتهاند که من انسان خیلى دقیقتر از آن روحى است که فلاسفه اعتقاد دارند؛ عرفا مىگویند: هر کس فقط وقتى به من حقیقى خود دست مىیابد و آن را کشف مىکند که خدا را کشف کند و شهود من از شهود خدا جدا نیست. و لا تکونوا کالذین نسو الله فانسیهم انفسهم
عرفا نتیجه مىگیرند: حقیقت عبادت و توجه به خدا، بازیافتن خود واقعى انسان است، ولى به هر حال علىرغم این که عرفا تا این حد مساله شناخت خود را کشف و درک کردهاند، اما به مساله کرامت و عزت مقام عالى نفس توجهى ندارند و این از نقاط ضعف انسان کامل عرفاست.
ج – مکتب قدرت
یکى دیگر از مکتبها درباره انسان کامل، مکتب قدرت است. در این مکتب، انسان قوىتر، کاملتر و انسان ضعیفتر ناقصرتر مىباشد و اساسا حق و عدالت، امورى اعتبارىاند. در هر مبارزهاى هر طرف که پیروز شود او حق است.
این مکتب سابقه زیادى در تاریخ دارد و به دوران قبل از سقراط حدود (2500 سال قبل) برمىگردد. در آن زمان گروهى به نام سوفسطاییان بودند که صراحتا مىگفتند: در مسائل اجتماعى تمام تلاش انسان باید براى کسب زور و قدرت باشد و هیچ قید و حدى براى کسب قدرت نباید قایل شد. آن فکر با ظهور فیلسوفانى، مثل سقراط و افلاطون و ارسطو منسوخ شد و با آمدن مسیحیت که درست نقطه مقابل این طرز تفکر است، جایى براى آن ایده نماند، اما در قرون اخیر، فیلسوفى به نام نیچه آن نظر را دوباره زنده کرد. قبل از بررسى نظرات نیچه باید مقدماتى در این جا ذکر شود.
این فکر در مغرب زمین، اولین بار در فلسفه سیاسى ظهور کرد. ماکیاول که آن را مطرح نمود گفت: تنها چیزى که در سیاست معتبر است سیادت و آقایى است، لذا براى رسیدن به اهداف سیاسى (سیادت)، هر چیزى جایز است. دروغ، مکر، خیانت و پا روى حق گذاشتن در سیاست به هیچ وجه مذموم نیست. از طرف دیگر در حدود قرن شانزدهم تحولى در علم و منطق پیدا شد و دو فیلسوف بزرگ، بیکن و دکارت پیشرو این علم جدید شدند.
بیکن نظرى در باب علم داد که از طرفى منشأ ترقى علوم و تسلط زیاد انسان بر طبیعت و از طرفى منشا فساد انسان.
دانشمندان قبل از بیکن، علم را در خدمت حقیقت گرفته بودند، از این رو علم قداست داشت و حقیقت، مافوق منافع مادى بود، لذا همواره علم را برتر از ثروت مىدانستند.
بیکن گفت که این حرفها بیهوده است و انسان باید علم را در خدمت زندگى قرار دهد، آن علمى مطلوب است که انسان را توانا و بر طبیعت مسلط کند.
بدین ترتیب، مسیر علم عوض شد. البته از این لحاظ که این نظریه باعث کشف طبیعت و بهره مندى بیشتر انسان از آن شد، بسیار خوب بود، ولى کم کم اثر بد خود را ظاهر کد و همه چیز را در خدمت قدرت و توانایى قرار داد. به طورى که امروز دیگر علم به طور کلى در خدمت قدرتها و اسیر آنهاست و هر اکتشافى، اول، تا آن جا که بشود در خدمت زور قرار مىگیرد.
اصل دیگرى در جهان علمى پدید آمد که پایه دیگرى براى حرف نیچه شد و آن اصل تنازع بقا بود.
خود داروین که این نظریه را داد، به خدا اعتقاد داشت، ولى اصول وى مورد سوءاستفادههاى فراوانى در انکار خدا واقع شد. یکى از این سوءاستفادهها، داخل کردن اصل تنازع بقا در اخلاق بود.
این اصل مىگوید: اساس حیات در این عالم چنین است که جانداران دایما در حال مبارزهاند و در این کشمکش، طبیعت، موجود اصلح را براى بقا انتخاب مىکند و ضعیف همیشه نابود مىشود.
اینها مىگویند: حتى تعاونها و همکارىها را هم تنازع تحمیل کرده است؛ یعنى وقتى انسانها در مقابل دشمن بزرگتر قرار مىگیرند، آن دشمن بزرگتر دوستى را بر اینها تحمیل مىکند، اما همین که این دشمن را بردارى، همان دوستها با هم دشمن مىشوند.
نیچه از این اصل نتیجه گرفت که طبیعت به سوى انسان برتر سیر مىکند. انسان برتر انسانى است قوىتر و اخلاق و روحیات ضعیف پرور مانند محبت، احسان، خدمت به خلق و… در او وجود ندارد. نیچه تمام مصلحین، مثل سقراط، میسح و… را خائن به انسانیت دانست، زیرا آنها به اخلاق ضعیف پرورى سفارش مىکردند.
براى درک بهتر نظرات نیچه، خلاصه قسمت هایى از نظر وى را که فروغى در کتاب سیر حکمت در اروپا ذکر کرده بیان مىکنیم:
نیچه بر خلاف همه دانشمندان، خودپرستى را حق و شفقت را ضعف نفس پنداشته است. بنیاد فکر وى این است که شخص باید هر چه بیشتر نفسش را توانا کرده، از تمایلات نفس برخوردارتر باشد.
او مىگوید: من خوب یا بد، به دنیا آمدهام، حال باید هر چه بیشتر از دنیا تمتع بگیرم، پس آن چه براى این مقصود مساعد است، اگر چه قساوت و فریب و جدال باشد، خوب و آنچه مزاحم این غرض است، اگر چه راستى و مهربانى و… باشد، بد است.
تساوى حقوق غلط است، زیرا منافى با پیشرفت قوىهاست. مردم باید دو دسته شوند؛ زبردستان که غایت وجودند و باید پرورش یابند و زیردستان که وسیله اجراى اغراض آنهایند. در آغاز امر، دنیا بر وفق خواهش مردمان نیرومند مىگذشت و ناتوانان بنده آنها بودند. لیکن ناتوانان با حیله و فریب، اصول شفقت و رافت و مهربانى و عدالت را در اذهان به صورتى که زیبا جلوه دادند تا توانایى نیرومندان را تعدیل کنند و این مقصود را بیشتر، به وسیله ادیان پیش بردند.
فکر خدا و زندگى اخروى را باید دور ریخت ، رأفت و فروتنى از عجز است. و حلم و عفو از بى همتى است. نفس کشتن چرا؟ باید نفس را پرورش داد. مرد برتر کسى است که نیرومند باشد، تمایلات خود را بر آورد و خوش باشد. برابرى زن با مرد هم باطل است. اصل مرد است، مرد باید جنگى بوده، زن وسیله تفنن و تفریح او باشد و فرزند بیاورد.
عدهاى به فلسفه نیچه ایراد مىگیرند و افکارش را افراطى مىدانند؛ در حالى که طبق این طرز فکر جاى ایراد نیست و نتیجه نظریه قدرت همین حرفهایى است که نیچه صریحتر گفته است.
اغلب فرهنگىها فکرشان بر همین اساس است، منتها با این فرق که اغلب در زیر حجاب انسان دوستى و حقوق بشر دیگران را استعمار کنند، ولى نیچه با صراحت کامل حرف خود را گفته است.
نقد:
در مکتب قدرت دو اشتباه وجود دارد:
اول اینکه تمام ارزشهاى انسانى – جز یک ارزش – در این مکتب نادیده گرفته شده است. در این که قدرت، خود یک ارزش انسانى و یک کمال است، شکى نیست. و آن مکاتبى که ضعف را تبلیغ مىکنند، مسلما در خطایند، ولى مساله این است که قدرتِ تنها، کمال نیست، و این یک بعدى بودن، انسان را از کمال حقیقى باز مىدارد.
اشتباه دوم این است که نه تنها سایر کمالها در این مکتب نادیده گرفته شده، بلکه خود قدرت هم خوب شناخته نشده است. این مکتب، قدرت را فقط در یک درجه، آن هم درجه حیوانى آن معتبر مىداند. همه قدرتهاى حیوانى منحصر در قدرت عضلانى و همه خواستههاى او، خواستههاى نفسانى در نظر گرفته شده است؛ در حالى که اهمیت بشر وقتى است که قدرتى فوق این قدرت داشته باشد؛ پس فرضا اگر هم مکتب ما، مکتب قدرت باشد، آن نتیجه هایى که نیچه گرفته که قدرت به دست آورید و بر سر افراد ضعیف بزنید و نفس را بپرورانید به دست نمىآید.
در این جا با بیان نظر اسلام درباره قدرت این اشکال را بهتر بیان مىکنیم:
در اسلام بدون شک، به قدرت و توانایى دعوت شده است، اما قدرتى که همه صفات عالى انسانیت از آن بر مىخیزد. درباره کسب قدرت آیات و احادیث زیادى داریم؛ مثلا و کاین من نبى قاتل معه ربیون کثیر فما وهنوا لما اصابهم فى سبیل الله و ما ضعفوا و ما استکانوا و الله یحب الصابرین.
یا انّ الله یحب الذین یقاتلون فى سبیله صفا کانهم بنیان مرصوص.
شجاعت در اسلام یک امر ممدوح است و اسلام این حد از عزت را لازم مىداند که کسى نتواند انسان را خوار و ذلیل کند. و اعدوا لهم ما استطعتم من قوه من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوکم
اسلام بر عزت مومن بسیار تکیه مىکند؛ مثلا على علیهالسلام مىفرماید: المومن نفسه اصلب من الصلد
یا امام صادق علیهالسلام مىفرماید: انّ الله عز و جل فوض الى المومن اموره کلها و لم یفوض الیه أن یکون ذلیلا، اما تسمع قول الله تعالى یقول: و لله العزه و لرسوله و للمومنین؟ فالمومن یکون عزیزا و لا یکون ذلیلا، انّ المومن اعز من الجبل انّ الجبل یستقل منه بالمعول و المومن لا یستقل من دینه شىء
اسلام بر خلاف فرنگىها که حق را فقط گرفتنى مىدانند، حق را هم گرفتنى مىداند و هم دادنى، و این دادن حق را جزء قدرت انسان مىداند. اسلام به هیچ وجه ضعف را شایسته جامعه اسلامى نمىداند.
در این مورد، امیرالمؤمنین علیهالسلام مىفرماید: فو الله ما غزى قوم قط فى عقر دارهم الا ذلو،
اما آن قدرتى که بسیار با ارزش است و اسلام بیشتر بر آن تکیه دارد قدرت روحى است، نه صرف قدرت جسمى و حیوانى.
پیامبر اسلام مىفرماید:
اشجع الناس من غلب هواه:
شجاعت آن است که کسى که بتواند آن جا که خشمش برانگیخته مىشود یا شهوتش به هیجان مىآید، ایستادگى کند، لذا تمام آن محاسن اخلاقى که نیچه به عنوان ضعف نفس رد مىکند، اگر نیک بنگریم همگى قدرت است.
به تعبیر امیرالمؤمنین علیهالسلام قدرت آن است که انسان به کمک دیگران بشتابد: کونا للظالم خصما و للمظلوم عونا
و اتفاقا کینه توزیها، حسادتها، بدخواهیها و… همگى ناشى از ضعف نفس است.
انسان هرچه قدرتش بیشتر باشد از این رذایل دورتر است. القدره تنسى الحفیظه؛یعنى کسى که در خود احساس قدرت کند نسبت به دیگران کینه ندارد یا از على علیهالسلام نقل شده: الغیبه جهد العاجز، انسان قوى و مقتدر، عارش مىآید که غیبت کند. غیبت مال کسى است که رو در رو، کارى نمىتواند بکند، و حتى ایشان علت زنا را هم به نوعى، ضعف مىداند. ما زنى غیور قط
خلاصه این که در اسلام بى شک قدرت یک ارزش و کمال انسانى است و اسلام، انسان ضعیف را نمىپسندد: ان الله لیبغض المؤمن الضعیف الذى لا زبر له، ولى تنها ارزش انسان را قدرت نمىداند و ثانیا تعبیرى که از قدرت دارد با تعبیر امثال نیچه و ماکیاول و سوفسطائیان متفاوت است. اسلام قدرتى را کمال مىداند که به فضایل اخلاقى بیانجامد و نه به رذایل اخلاقى.
البته لازم به ذکر است که متاسفانه ما در ادبیات خودمان اخلاقهاى ضعیف پرور و دنىپرور داریم؛ مثلا سعدى مىگوید:
من آن مورم که در پایم بمالند نه زنبورم که از نیشم بنالند
کجا خود شکر این نعمت گذارم که زور مردم آزارى ندارم
یا در جایى مىگوید:
بدیدم عابدى در کوهسارى
قناعت کرده از دنیا به غارى
چرا گفتم: به شهر اندر نیایى که بارى، بند از دل بر گشایى
بگفت: آن جا پرىرویان نغزند چو گل بسیار شد پیلان بلغزند
و امثال اینها که کمال انسان را در ضعف معرفى مىکنند. حال آن که کمال این است که انسان زور داشته باشد و آزارش به کسى نرسد؛ در شهر باشد و همچون یوسف خود را حفظ کند.
د – مکتب محبت (یا ضعف)
مکتب دیگرى درباره انسان کامل وجود دارد به نام مکتب محبت که بیشتر در هند و نیز در میان مسیحیان رایج است. البته مسیحیان مکتب خود را مکتب محبت مىنامند، ولى در حقیقت باید مکتب آنها را مکتب ضعف دانست، اما مکتب هندىها را علاوه بر مکتب محبت، مکتب معرفت النفس نیز مىتوان نامید. در این مکتب آن طور که گاندى در کتاب این است مذهب من مىگوید:
سه اصل اساسى وجود دارد: اول این که تنها یک حقیقت و ارزش در عالم وجود دارد و آن شناختن نفس است.
گاندى به همین دلیل به کشورهاى غربى مىتازد و مىگوید: آنها دنیا را شناخته و خود را نشناختهاند، لذا هر دو را خراب کردهاند.
اصل دوم این است که هر کس خودش را شناخت، خدا و دیگران را هم مىشناسد.
اصل سوم مىگوید: فقط یک نیرو وجود دارد و آن نیروى تسلط بر خویشتن است و تنها در دنیا یک نیکى وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران، مثل دوست داشتن خود است.
پس انسان کامل در این مکتب، یعنى انسانى که خود را بشناسد تا بر خود مسلط شود و در این صورت است که به کمال مىرسد؛ یعنى به دیگران محبت پیدا مىکند. به هر حال این مکتب کمال انسان را مساوى با خدمت به خلق و محبت به مردم مىداند؛ یعنى درست در نقطه مقابل مکتب نیچه قرار دارد و معتقد است که تنها نقص انسان آزار رساندن به مردم، و تنها نیکى و کمال او احسان به مردم مىباشد. امروزه در مکاتب غربى هم وقتى انسانیت و انسان گرایى مطرح مىشود مقصود همین خدمت و محبت به مردم است.
نقد:
اکنون به بررسى نظر اسلام در این باره مىپردازیم:
در مورد محبت هم در اسلام تاکیدات فراوانى شده که مثلا: احبب لغیرک ما تحب لنفسک و اکره لغیرک ما تکره نفسک
و یا اوثق العرى حب لله و بغض لله همچنین از نظر اسلام خدمت به خلق و احسان به مردم یکى از ارزشهاى والاى انسانى است. در اسلام هم، ایثار یک اصل است. ایثار یکى از باشکوهترین مظاهر انسانیت است و قرآن آن را بسیار ستوده است که یک نمونه آن، داستان ایثار و اطعام مسکین و یتیم و اسیر از سوى اهل بیت علیهم السلام در سوره انسان مىباشد.
به طور کلى رحم و مهربانى امرى است که همیشه در اسلام مطرح بوده و در این زمینه آیات و روایات فراوانى هم داریم؛ مثلا در قرآن آمده است: ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنکر و البغى
یا در وصف برخى از اصحاب پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم آمده: و یوثرون على انفسهم و لو کان بهم خصاصه
البته باید توجه کنیم که ما گاهى گارهایى براى خودخواهى مىکنیم و نامش را هم عاطفه و انسانیت مىگذاریم. عاطفه این است که انسان از حق مشروع خود به نفع دیگرى استفاده کند و مسلما قبل از این مرحله، انسان باید مرحله محترم شمردن و تجاوز نکردن به حقوق مردم را گذرانده باشد، اما فردى را در نظر بگیرید که اصلا به حقوق خود قانع نیست و از هر راه حلال و حرامى پول در مى آورد، همین شخص به خاطر یک دوست و یا براى یک میهمانى پول زیادى خرج مىکند و بعد این را به حساب سخاوت و عاطفه اجتماعى هم مىگذارد و از طرفى هیچ ملاحظه زن خانه دار را نمىکند و زحمت فراوانى را بر او تحمیل مىکند و نام خود را هم میهماننواز مىگذارد.
اینها مسلما عاطفه اجتماعى نیست، شرعا عاطفه این است که اولا شخص عادل باشد و به حقوق دیگرى تجاوز نکند و آن گاه از حقوق مشروع خود صرف نظر کرده، آن را به دیگران بدهد و عاطفه و ایثار آن وقت حقیقى است که براى خودنمایى و خودخواهى نباشد، بنابراین باید محبت و خدمت به دیگران را در کنار دیگر ارزشها در نظر بگیریم، و لذا اولین اشکال مکتب محبت این است که این مکتب هم تک ارزشى است و ارزشهاى دیگر را فراموش کرده است.
اشتباه دوم مکتب محبت در مفهوم خدمت به خلق است. آنها خدمت به انسان را با خدمت به حیوان اشتباه گرفتهاند یعنى اگر بپرسیم: خدمت به خلق یعنى چه؟ مىگویند: شکمهاى مردم را باید سیر کنیم، اگر عریانند آنها را بپوشانیم و اگر آزادى ندارند، براى رسیدن به آزادى کمکشان کنیم. همه اینها درست است و خدمت به خلق است، اما نتیجه نهائى چیست؟ یعنى آیا صرف بر آوردن حوایج مادى آنها، احسان به آنهاست؟ اگر خود آنها در شرایطى هستند که دشمن خودشان مىباشند، یعنى از روى نادانى در مسیر شقاوت خود و بشریت حرکت مىکنند آیا باز هم باید به آنها خدمت کرد؟
مسلما چنین نیست و باید دید آن شکمى که پر مىشود در چه مسیر و هدفى قرار مىگیرد. خدمت به خلق اگر در مسیر سایر ارزشهاى انسانى قرار نگیرد، ذرهاى ارزش ندارد.
اشتباهى که عده دیگرى در همین راستا کردهاند این است که مىپندارند اصل ایمان و عبادت و همه دستورات به خاطر این است که مردم خیرخواه خلق شوند و به هم خدمت کنند؛ یعنى نهایت انسانیت را محبت و خدمت به خلق مىدانند، اما نمىاندیشند که بعد از خدمت به خلق و بعد از سیر شدن آنها چه کار باید کرد؟
در جواب این عده باید بگوییم: در حقیقت، ایمان و عبادت مقدمه خدمت به خلق نیست، بلکه کاملا بر عکس؛ یعنى خدمت به خلق مقدمه سایر ارزشهاست. ما باید به انسانها خدمت کنیم تا آنها را در مسیر ایمان و خداپرستى و سایر ارزشها بیندازیم. به خدا نزدیک شدن مقدمه خدمت به خلق نیست، بلکه خدمت به خلق مقدمه مقام قرب خداست.
ه – مکتب سوسیالیسم
گفتیم که عرفا براى ساختن انسان کامل مىخواهند من را از بین ببرند تا او آشکار شود؛ یعنى معتقدند که انسان وقتى کامل مىشود که با تزکیه نفس به خدا برسد و صفات انسانى او در خدا فانى شود. مکتب سوسیالیسم هم براى رسیدن به انسان کامل پیشنهاد مىکند که من را باید از بین برد، اما به نظر این مکتب من باید تبدیل به ما شود؛ یعنى کمال انسان در این است که هر چه بیشتر جنبه فردى خود را رها کند و جمعى شود.
به عنوان مقدمه نظر این مکتب باید گفت: تعلقات انسان دو نوع است:
بعضى از تعلقات جنبه اشتراکى دارد و همه افراد در آن شریک هستند، مانند زبان، وطن، فرهنگ و دین جامعه که به جمع تعلق دارد نه به فرد خاص، این نوع تعلقات موجب وحدت و یکى شدن افراد است، اما برخى از تعلقات جنبه اختصاصى دارد و موجب مىشود جامعه به عنوان ما تبدیل به منهاى گوناگون شود، مانند خانه، پول، لباس و… که اگر به کسى تعلق داشته باشد به دیگرى تعلق نخواهد داشت.
مکتب سوسیالیسم مدعى است که جامعه بشریت در آغاز یک جامعه اشتراکى بود و زمین، ثروت و دیگر منابع طبیعى اختصاص به کسى نداشته و بشر در یک بهشت و در آسایش کامل زندگى مىکرده است، اما انسان بعد از مدتى مرتکب عصیان گردید و به واسطه آن عصیان از بهشت اشتراکیت رانده شد و آن عصیان، پیدایش مالکیت فردى بود. مالکیت فردى موجب استثمار و پیدا شدن ظالم و مظلوم مىشود و تا وقتى این اختلاف و ناهموارى وجود داشته باشد، انسان ناقص خواهد بود و جامعه بشریت هرگز روى سعادت را نمىبیند.
این مکتب کمال انسان را مساوى با نفى تعلقات اختصاصى و همه لوازم آن، مانند استثمار و ظلم مىداند. استثمار در هر دو طرف موجب هزاران عیب و نقص مىشود. در یکى حقد و کینه ایجاد مىکند و در دیگرى حرص و آز، اما وقتى ریشه استثمار که مالکیت فردى است زده شود، کمال انسان بروز خواهد کرد، بنابراین در این مکتب انسان کامل، انسان بى طبقه است؛ یعنى انسانى که همیشه با انسانهاى دیگر در وضعى مساوى زندگى کند.
نقد:
در مقام نقد این مکتب باید بگوییم: یک اشتباه مکتب سوسیالیسم درباره انسان یا جامعه کامل این است که همه ارزشها را فراموش کرده و تنها به ارزش تبدیل شدن من به ما توجه کرده است. مساله تبدیل شدن من به ما حرف صحیحى است و از مختصات این مکتب نمىباشد؛ یعنى ما هم مىپذیریم که اگرانسانى، من را در خود تبدیل به ما نکرده باشد، انسان کاملى نیست، اما این که خیال کنیم تنها با این کار، انسان به کمال مىرسد اشتباه و خطاست، بنابراین مکتب سوسیالیسم هم یک مکتب تک ارزشى است که به ارزشهاى دیگر انسان کامل توجه نکرده است.
مکتب سوسیالیسم علاوه بر این که توجه خود را به یک ارزش معطوف داشته و از ارزشهاى دیگر غفلت نموده، در نحوه رسیدن به آن یک ارزش هم شیوه درستى اتخاذ نکرده است و این اشتباه دوم است، زیرا مىگوید:
براى تبدیل من به ما کافى است که مالکیت خصوصى برداشته شود تا به جامعه اشتراکى برسیم، اما باید در جواب این مکتب گفت که: اولا آن چه من ساز است، تعلق انسان به اشیاست، نه تعلق اشیا به انسان؛ ثانیا نیازهاى بشر منحصر به امور اقتصادى نیست تا با نفى مالکیت، من در همه انسانها تبدیل به ما شود.
گاهى انسان حاضر است پول و ثروت و هر چه را دارد در راه یک زن خرج کند. مسلما در مورد زن و همسر نمىتوان مساله اشتراک را مطرح کرد و از سویى اختلاف زنان در ایجاد من همان نقش مالکیت را خواهد داشت. همین طور است مساله پست و مقامها.
مسلما نخست وزیر یک کشور سوسیالیستى از نظر استفاده از مواهب اقتصادى با یک کارگر ساده برابر نیست بر فرض هم اگر از نظر اقتصادى برابر باشد، کسى که هر روز از او چندین عکس مىگیرند و در روزنامهها منتشر مىکنند و نام و تصویر او را در تلویزیون و رادیو پخش مىکنند با یک کارگر ساده فراموش شده برابر نیست، بنابراین براى این که من تبدیل به ما شود کافى نیست که مالکیتهاى اختصاصى را از بین ببریم.
اکنون در تفصیل نظر اسلام باید بگوییم که اسلام هم قبول دارد که ناهموارىهاى اقتصادى اثر فراوانى در خودخواهى دارد و مانع بزرگى در راه تبدیل من به ما مىباشد، و به همین خاطر است که عنایت فوق العادهاى به تعدیل ثروت در جامعه نموده است.
مکتب سوسیالسیم مىگوید: مالکیت را از بین ببر تا من تبدیل به ما بشود، اما اسلام مىگوید: براى این منظور انسان را خوب تربیت کن و به او ایدههاى عالى بده که اگر مالک اشیا هم باشد، اشیا به او تعلق داشته باشد، نه او به اشیا.
اسلام نمىگوید: نباید اشیا به انسان تعلق داشته باشد، بلکه مىگوید: نباید انسان به اشیا تعلق داشته باشد و اسیر آنها شود. در این صورت اگر انسان مالک اشیا هم شود هیچ اشکالى پیش نمى آید. زهد به معناى واقعى در معارف اسلامى به همین معناست؛ یعنى آزاد زیستن و بنده دنیا نبودن، نه مالک نبودن و ما مىبینیم همیشه انسان هایى براى دنیا بوده و هستند که مالک اشیا هستند، اما تربیتشان به نوعى است که اسیر اشیا نیستند، که نمونه بارز آنها على علیهالسلام است.
اسلام مىگوید: اگر مىخواهید انسان را از من بودن خارج کنید باید درونش را اصلاح کنید و الا با سلب مالکیت فردى درد او دوا نمىشود. البته اسلام علاوه بر درون انسان، به بیرون نیز توجه دارد و سعى کرده بدون الغاى کلى مالکیت، از راههایى وارد شود تا در جامعه عدالت به وجود آید؛ یعنى چنین نیست که به بیرون توجه نداشته باشد، ولى در عین حال براى ما شدن من، این را کافى نمىداند.
مطلب دیگر آن است که اگر چه اسلام هم تبدیل من به ما را قبول دارد، اما به نظر اسلام من قبل از تبدیل به ما باید تبدیل به او بشود؛ یعنى در میان انسانها ایمان به خدا پیدا شود.
قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سواء بیننا و بینکم الا تعبدوا الا الله و لا نشرک به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله.
بر خلاف وطن یا دین یا زبانهاى مختلف که هر یک اختصاص به ملتى دارد، خداوند تنها حقیقتى است که میان همه انسانها مشترک است و هیچ کس نمىتواند بگوید: خدا خداى من است و خداى تو نیست.
اسلام به همه انسانها مىگوید: بیایید به سوى حقیقتى که بین همه متساوى است بشتابیم، حقیقتى که عالم را خلق کرده است و بازگشت عالم هم به سوى اوست. تنها در صورت ایمان به خداوند است که روح جمعى در ما پیدا مىشود، در نماز خداوندى را حمد و ستایش مىکنیم که پروردگار همه جهانیان است الحمد لله رب العالمین
و هر چند به تنهایى نماز بخوانیم، مىگوییم: خدایا ما فقط تو را پرستش مىکنیم و ما فقط از تو یارى مىجوییم ایاک نعبد و ایاک نستعین
و نمىگوییم که من فقط تو را پرستش مىکنم و از تو یارى مىجویم، و در پایان نماز به همه نیکوکاران درود مىفرستیم السلام علینا و على عباد الله الصالحین.
این که سعدى مىگوید: بنىآدم اعضاى یکدیگرند ترجمه ناقصى است از یک حدیث نبوى. سعدى توجه نکرده که اگر اعضاى یک جسد مرده را قطعه قطعه هم بکنیم سایر اعضا چیزى احساس نمىکنند، اما وقتى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: مثل مومنین مثل یک پیکر است. توجه دارد که پیکر روح مىخواهد. یک روح باید وجود داشته باشد تا همه اعضا احساس همدردى کنند. همین طور افراد بنى آدم، تنها وقتى یک روح بر آنها حاکم شد با یک دیگر همدردى خواهند داشت. این روح در جامعه، روح ایمان است.
بنابراین در مکتب سوسیالیسم یک اشتباه درباره انسان کامل این است که همه ارزشها فراموش شده و این مکتب فقط براى این تلاش مىکند که من تبدیل به ما شود. این ما شدن حرف درستى است، اما نهایت کار نیست.
اشتباه دیگرشان این است که خیال کردهاند تنها مالکیت اختصاصى باعث ایجاد من مىشود و اگر مالکیت فردى را از بین بردیم و مالکیت اشتراکى حاکم شد، به انسان کامل خواهیم رسید.
و – مکتب اگزیستانسیالیسم
مکتب دیگرى در مورد انسان کامل که از این جهت که بیشتر به جنبه فردى انسان توجه دارد تا به جنبه اجتماعى، درست در نقطه مقابل سوسیالیسم قرار دارد و شاید جدیدترین مکتب باشد اگزیستانسیالیسم است.
این مکتب، معیار کمال انسانى را در آزادى و آگاهى آگاهى اجتماعى میداند و از دیدگاه آن، انسان کامل یعنى انسان آزاد، انسان آگاه، انسان متعهد و انسان مسوول، که لازمه این آزادى حالت پرخاشگرى و عصیان گرى مىباشد.
آنها مىگویند:
انسان، محکوم هیچ جبر و ضرورتى نیست. بر عکس همه موجودات که داراى سرشت و طبیعت خاص مىباشند، انسان طبیعت خاصى ندارد، بلکه موجودى کاملا مختار و آزاد است و دایره آزادى او تا آن جاست که حتى خودش به خودش سرشت و ماهیت مىدهد.
آنها اسم این مطلب را اصالت وجود یا تقدم وجود بر ماهیت گذاشتهاند.
آنها پس از این که آزادى را به این معناى آزادى فلسفى مطرح کردند مىگویند که لازمه اصالت وجود در انسان (آزادى و طبیعت خاص نداشتن) این است که هر چه بر ضد آزادى او باشد، وى را از انسانیت خارج مىکند، پس انسان نباید به چیزى تعلق داشته باشد و نباید بنده و تسلیم چیزى جز خود شود، زیرا لازمه تعلق و وابستگى اولا غفلت از خود و توجه به غیر است، زیرا تمام توجه فرد را به آن چیز جلب مىکند.
خصلت دوم این تعلقات، غفلت از ارزشهاى خود مىباشد، به طورى که تمام توجه انسان متوجه ارزشهاى آن شىء مىشود؛ مثلا براى یک آدم پولپرست، پول برایش ارزش است، اما شرافت و کرامت خودش براى او ارزش ندارد؛ و خصلت سوم و مهمتر این است که وابستگى به یک شىء، موجب اسارت آدمى مىشود و انسان را از حرکت و تکامل بازمىدارد، مانند حیوانى که به درختى بسته شود، هر تعلق و وابستگى نیز مانع رشد و تکامل انسان مىشود.
پس اساس ارزشها در این مکتب آزادى و اختیار است
و اگر کسى بخواهد انسانیتش را حفظ کند، باید آزاد باشد. به همین دلیل گروهى از اگزیستانسیالیستها[ى الحادى] اعتقاد به خدا را از دو نظر مخالفت مکتب خود مىبینند؛ یکى از این جهت که اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر و در نتیجه اعتقاد به جبر و طبیعت ثابت بشرى است، زیرا باید بشر در علم خدا، یک طبیعت معین داشته باشد، پس با وجود خدا و قضا و قدر، آزادى در انسان سلب مىشود.
دیگر این که اعتقاد به خدا منافى آزادى بشر است، زیرا ایمان به خدا، یعنى تعلق و وابستگى به او و گفتیم که هر تعلقى ضد آزادى، و لذا ضد کمال انسان است.
نقد:
در نقد این مکتب باید ابتدا بگوییم: درباره بحث قضا و قدر، اشکال اگزیستانسیالیستها این است که معنى صحیح قضا و قدر را نفهمیدهاند و الا اعتقاد صحیح به آن هیچ منافاتى با اختیار و آزادى انسان ندارد.
اما در مورد اشکال دوم که مىگویند: هر تعلقى منافى آزادى انسان است، باید مقدمهاى بیان کنیم؛ موجودى که یک مسیر تکاملى را طى مىکند، آیا از خود به سوى ناخود حرکت مىکند، آیا از خود به سوى ناخود حرکت مىکند یا به سوى خود؟ اگر بگوییم از خود به ناخود سیر مىکند، مستلزم این است که وقتى حرکت کند از خود بیگانه شود، چنان که برخى فلاسفه قدیم هم گفتهاند: حرکت ایجاد غیریت است که حرف نادرستى است.
پاسخ صحیح این است که هر موجودى که سیر تکاملى دارد، از خود ناقصتر شروع مىکند و به سوى خود کاملتر حرکت مىکند؛ مثلا یک گل از اولین لحظه حرکتش تا آخرین لحظه کمالش داراى یک واقعیت و خود ممتدى است، که نه صرف آن لحظه اول است و نه صرف لحظه آخر، بلکه هر چه به آخر مىرسد خودش کاملتر مىگردد و خودتر مىشود. حال همین گل اگر شعور داشته باشد، مسلما به کمال نهایى خود عشق دارد، پس تعلق یک موجود به غایت و کمال نهایى خودش، نه تنها مستلزم از خود بیگانه شدن نیست، بلکه بیشتر خود شدن است. در واقع آزادى به این معنا که موجودى از کمال خود آزاد باشد و به آن توجهى نداشته باشد، در واقع از خود بیگانه شده است و هرگز به خود واقعى و کمال حقیقى نمىرسد؛ یعنى ما هم قبول داریم که وابستگى به یک ذات بیگانه با خود، موجب مسخ ماهیت انسان است و این که در ادیان، وابستگى به مادیات نفى شده به خاطر همین است که موجب سقوط انسان و تضعیف ارزشهاى انسانى مىشود.
مکتب اگزیستانسیالیسم میان وابستگى به خود و وابستگى به غیر تفکیک نکرده، و گمان کرده هر نوع تعلقى موجب اسارت و سکون مىشود، حتى تعلق به کمال خود. بنابراین در پاسخ اشتباه آنها باید گفت: اولا تعلق انسان به خدا، تعلق به یک شىء مغایر با ذات نیست که انسان به خاطر این تعلق، خود را فراموش کند. در فلسفه اسلامى با برهانى بسیار روشن ثابت شده است که علت ایجاد کننده هر شىء از خودش به آن نزدیکتر است. آیات قرآنى هم موید این برهان مىباشد.
قرآن مىفرماید: نه فقط آگاهى خداوند به شما از خودتان بیشتر است، بلکه ذات او هم از خودتان به شما نزدیکتر است: نحن اقرب الیه منکم
و على علیهالسلام هم مىفرماید: داخل فى الاشیاء لا بالممازجه، خارج عن الاشیاء لا بالمباینه لیس فى الاشیاء بوالج و ما منها بخارج،
بنابراین تعلق انسان به خدا، تعلق به غیر نیست تا موجب فراموشى خود شود.
ثانیا قرآن که لزوم تعلق انسان را به خدا ذکر کرده، براى این است که خدا، کمال و نهایت سیر انسان مىباشد، پس توجه انسان به خدا، توجه او به کمال خویش است. و رفتن انسان به سوى خدا، رفتن از خود ناقصتر به خود کاملتر است و مسلما چنین تعلقى، از خودبیگانگى است، زیرا این تعلق، تعلق به خود و کمال خود مىباشد.
از دیدگاه اسلام، انسان آن وقت مىتواند خود آگاه شود که خدا آگاه شود و هر کس که خدا را فراموش کرد، خود را فراموش کرده است. نسوا الله فانسیهم الله
فلسفه عبادت هم این است که انسان خدا را بیابد تا خودش را بیابد. آگاهى به خدا مستلزم آگاهى بیشتر به خود و ارزشهاى خود است. همچنین در مقام ارزشهاى انسانى هم آنان که در مقام عبودیت بالا مىروند، همه ارزشهاى انسانى، مثل عقل و عشق و قدرت و عزت و کرامت در آنها قوىتر مىشود، چون همه این ارزشها مظاهر ذات حق هستند و در پاسخ این نکته که گفتهاند: تعلق به خدا موجب توقف و رکود انسان است، باید گفت: تعلق و وابستگى به موجود محدود است که انسان را از حرکت باز مىدارد، اما خدا، یعنى حقیقتى نا متناهى و اگر کسى به سوى لا یتناهى حرکت کند، باز به سوى کمال مىرود. اگر چه کاملترین انسان باشد. به همین علت است که ما بر خاتم الانبیا صلوات مىفرستیم، زیرا به این وسیله براى او کمال بیشترى مىخواهیم.
اشتباه دیگر اگزیستانسیالیستها در مساله هدف و وسیله است. آزادى و اختیار براى انسان کمال است، اما نه یک کمال هدفى بلکه در حقیقت وسیله رسیدن به یک کمال است.
عصیان هم همین طور است. اینها چون دیدهاند انسان آزاد است و مىتواند عصیانگر باشد، آن را هم کمالى براى انسان فرض کردهاند و گفتهاند انسان آزاد باید عصیانگر و پرخاشگر باشد؛ در حالى که خود عصیان کمال نیست، بلکه امکان عصیان و آزادى از این جهت کمال است که در صورت عدم امکان عصیان و عدم آزادى، انسان نمىتواند به کمال برسد.
مکتبى که براى عصیان ارزش ذاتى قایل شود، هرج و مرج به همراه مىآورد، لذا اسلام، خود عصیان را کمال نمىداند، بلکه عصیان نکردن با وجود امکان آن، یا توبه کردن بعد از آن را کمال مىداند. صفت غفوریت خدا هم این جا تحقق مىیابد، نه هنگام عصیان، پس آزادى، یعنى نبودن مانع و این که من بتوانم راه کمال خودم را طى کنم، نه این که چون آزادم به کمال خود رسیدهام. آزادى مقدمه کمال است نه خود کمال.
خلاصه این که اینها در باره خدا سه اشتباه مرتکب شدهاند:
اول این که وجود خدا را منافى اختیار و آزادى انسان گرفتهاند.
دوم این که پنداشتهاند ایمان و تعلق به خدا، مثل تعلق به سایر اشیاء موجب رکود و انجماد و سقوط ارزشهاست؛ در حالى که تعلقى ضد آزادى و ضد ارزشهاى انسانى است، که تعلق به غیر باشد، اما تعلق به خدا در واقع تعلق به کمال انسان مىباشد
و سوم این که آزادى را کمال نهائى انسان دانستهاند، در حالى که آزادى، کمال وسیلهاى است، بنابراین مىبینیم که دو اشتباه سایر مکاتب، یعنى تک بعدى بودن و نفهمیدن درست همان یک بعد، در اگزیستانسیالیسم هم وجود دارد.
اسلام آزادى را به عنوان یکى از ارزشهاى بشرى مىپذیرد، اما نه به عنوان ارزشى منحصر به فرد، و نه آزادى با آن تعبیر ساختگى، بلکه آزادى واقعى.
على علیهالسلام در این باره به امام حسن علیهالسلام وصیت مىکند که: و اکرم نفسک عن کل دنیه و ان ساقتک الى الرغائب فانک لن تعتاض بما تبذل من نفسک عوضا… و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک الله حراً»
نمىفرماید که جانت را گرفتار نکن، بلکه مىفرماید اصلا آن را از پستىها دور نگه دار، زیرا هر چه داشته باشى و بفروشى معادلش را مىیابى، الا روحت که معادلى برایش نیست.
امام صادق علیهالسلام نیز در همین زمینه مىفرماید:
تنها چیزى که ارزش برابرى با جان انسان را دارد، خداست و در همه مخلوقات بهایى براى نفس پیدا نمىشود.
على علیهالسلام وقتى عبادتها را ارزشیابى مىکند، سه نوع عبادت را مىشمارد:
عبادت عبید و عبادت تجار و عبادت احرار، سپس مىفرماید: عبادت باارزش، این قسم آخر است که حتى به بهشت و جهنم هم بستگى ندارد.
آرى عبادت آزادگان فقط به خاطر خود خداست و این است معناى آزادى در اسلام.
ز – نظریه برخوردارى
الف) برخوردارى از طبیعت:
یعنى انسان کامل انسانى است که حداکثر برخوردارى را از طبیعت و محیط خارج خود دارد. مسلما این تعریف غلط است، زیرا اولا ما هیچ چیز دیگرى را چنین تعریف نمىکنیم و مثلا حیوان کامل را حیوان برخوردار از طبیعت نمىدانیم، بلکه هر چیزى را در ارتباط با صفات و وضع خود، کامل یا ناقص مىدانیم. ثانیا کدام وجدان این تعریف را مىپذیرد؟ لازمه این حرف این است که هر انسانى به هر نسبت که از طبیعت کمتر برخوردار است ناقصتر باشد.
طبق این نظریه کسى مثل معاویه که همتش استفاده از حداکثر نعمتهاى دنیاست، انسانى است کامل و کسى چون امیرالمؤمنین علیهالسلام که زاهدانه زیست، انسان ناقصى است. اگر چنین بگوییم واقعا انسان را از حیوان هم پستتر کردهایم، چون کمال هیچ حیوانى را هم با مقیاس برخوردارى ارزیابى نمىکنیم و اگردرست توجه کنیم، متاسفانه بسیارى از افراد جز درباره برخوردارى انسان نمىاندیشند و هر چیزى را اگر مقدمه برخوردارى انسان باشد خوب، و اگر نه بد میدانندو غالبا وقتى مىگویند: جامعه پیشرفته، جامعهاى که به صنعت و رفاه رسیده باشد را مد نظر مىآورند، نه جامعهاى که به حکمت یا حقیقت یا محبت بیشتر رسیده باشد.
ب) برخوردارى در آخرت:
در این جا مطلب دقیقترى پیش مىآید. هیچ کس به صراحت به برخوردارى از طبیعت معتقد نیست، ولى بعضى صریحا مىگویند که کمال انسان در برخوردارى از آخرت است، زیرا عبادت کردن براى بهشت جز براى برخوردارى بیشتر نیست؛ یعنى عبادت مقدمه برخوردارى است، پس کمال انسان به برخوردارى بیشتر در آخرت مىباشد.
نقد:
در نقد این نظریه اختصارا مىگوییم: از نظر اسلام این چنین عبادتى عبادت بسیار ناقص است؛ یعنى کسى خدا را وسیله قرار داده و فقط آن قدر به او توجه دارد که آخرت و بهشت را مىخواهد، در نهج البلاغه هست که این عبادت تاجران است: انّ قوما عبدوا الله رغبه فتلک عباده التجار، و انّ قوما عبدوا الله رهبه فتلک عباده العبید، و انّ قوما عبدوا الله شکرا فتلک عباده الاحرار،
بنابراین طبق این نظریه باید کاملترین عبادت براى برخوردارى باشد؛ در حالى که طبق تعالیم اسلام عبادت براى برخوردارى ناقصترین عبادت است.
ح) نظریه زیبایى
نظریه دیگر، کمال انسان را در زیبایى مىداند، البته نه صرف زیبایى جسمانى، بلکه بیشتر زیبایى روحى. آنها کمال را در هنر و فعالیتهاى ظریف که ناشى از روح ظریف است مىدانند، و حتى مىگویند: علم و اخلاق چون زیباست، خوب است، پس این نظریه یک تعبیر جداگانه است و گرنه حرف جدیدى ندارد. مکتب فضیلت سقراط در باب اخلاق هم در واقع همین است که فلان چیز فضیلت است، یعنى داراى زیبایى عقلى است.
جمع بندى
طبعا یک مکتب وقتى مىخواهد پیروان خود را بسازد از راه ارایه طریق و برانگیختن آنها این کار را مىکند و غیر از این راهى ندارد، پس ناچار هدف خود را به پیروان خویش معرفى مىکند، لذا معرفى اسلام از انسان کامل طبعا برابر است با هدف واقعىاى که یک مسلمان باید از کارهاى خود داشته باشد، و لذا بحث از انسان کامل از نظر اسلام، بحث از هدف و آرمان اصلى در ایدئولوژى اسلامى است. براى این که مطلب کاملا روشن شود، نظریات مختلف را درباره کمال انسان بیان کردیم. اکنون مىخواهیم ببینیم نظر اسلام در این مورد چیست؟
در ابتدا قصد داشتم جلسهاى را به جمع آورى آن چه تا به حال گفتیم، اختصاص دهم و انسان نمونه اسلام را یکجا نشان دهم، ولى ضمن بیانات گذشته و نقد مکاتب مختلف، نظر اسلام هم درباره انسان کامل مشخص شد.
معلوم شد که اسلام تک ارزشى نیست و آن چه را هم که از ارزشها دیده بسیار بهتر و کاملتر از آن است که مکاتب مدعى آن ارزشها گفتهاند. این منطق بسیار روشن و مشخص به ما نشان مىدهد که اسلام، مکتبى جامع و کامل است.
علاوه بر ارزشها و کمالات مطرح در مکاتب دیگر در اسلام چیز دیگرى هم هست و آن مساله عبادت و پرستش است که به عنوان یک غایت ذکر شده است: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون،
اما عبادت براى چیست؟
یک فهم عوامانه این است که عبادت براى برخوردارى است، اما نه برخوردارى ناقصى در این جهان، بلکه در آخرت تا به یک برخوردارى کامل برسیم. با توجه به آن تقسیم بندى امیرالمؤمنین علیهالسلام که عابدان را به تجار، بندگان و احرار تقسیم مىکند، معلوم مىشود که عبادت مراتبى دارد و در عین حال عبادت براى مشتهیات حیوانى آخرت نسبت به عبادت نکردن و چسبیدن به مادیات دنیا مسلما کمال است؛ چون حداقل انسان خدا را واسطه کرده است، آن هم براى یک امر باقى و این نسبت به خودپرستى، کمال محسوب مىشود، ولى تفاوت این عبادت با عبادت احرار بسیار زیاد است، پس اگر گفتهاند: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون و از طرفى گفتهاند: عبادت مراتبى دارد، معلوم است که هدف اصلى خلقت مرتبه بالاى آن عبادت است. البته اگر کسى بدان مرحله بالا نرسید، این مرحله پایین هم برایش خوب است.
در تفسیر ابن عباس آمده است که در آیه مذکور منظور از لیعبدون (مرا عبادت کنند)، لیعرفون (به من معرفت پیدا کنند) است که منظور معرفت کامل و شهودى حق است، پس عبادت بر مىگردد به نظریه ایمان و ایمان هم بر مىگردد به نظریه حقیقت.
تا این جا معلوم شد که اسلام به ایمان و عبادت – که ایمان پیوند ادراکى و عبادت پیوند عملى با حقیقت است – دعوت کرده، به حکمت و عدالت و محبت و زیبایى نیز اهمیت داده است. ما معتقدیم که هدف همان حقیقت است، یعنى خود خدا و اصولا توحید اسلامى جز این اقتضا نمىکند و الا خود حکمت از آن جهت که حکمت است و قطع نظر از این که انسان را به خدا برساند، واسطه است، نه هدف و نه مطلوب بالذات. عدالت اخلاقى هم از این جهت خوب است که جلوى نفس اماره را گرفته، موانع راه وصول به حقیقت را بر مىدارد. محبت نیز شاید اثر باشد نه مقدمه؛ یعنى لازمه وصول به حقیقت است.
پس خلاصه حرف ما این است که خداوند و ایمان به او هدف اصلى است و اگر چه ایمان به خدا فواید زیادى از باب مقدمه و یا نتیجه دارد، اما ایمان به خاطر آن فواید واجب نشده، بلکه از آن جهت واجب شده که خود، پیوند انسان با حق و حقیقت است و نفس همین پیوند از نظر اسلام کمال است و سایر چیزها، مثل حکمت و عدالت و محبت و زیبایى، یا مقدمه راه هستند و یا نتیجه و اثر آن.
با این نوع مقایسههاست که ارزش حقیقى مکتب اسلام معلوم مىشود، زیرا سایر مکاتبى که گفتیم، همه را نوابغ درجه اول دنیا ارایه دادهاند و مىبینیم که همه در مقابل اسلام رنگ مىبازند و این نشان مىدهد که پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم هر چه هم نابغه باشد، محال است بتواند خودش این گونه حرف بزند، و یقینا سخنش از ناحیه خداوند الهام گرفته است.
در این جا فقط دو نکته دیگر را اشاره مىکنم و آن این که بى شک یکى از مظاهر کمال انسان، طرز مواجهه او با مرگ است. چون ترس از مرگ یک نقطه ضعف بزرگ در انسان است و بسیارى از بدبختىهاى بشر، مانند تن دادن به پستىها و دنائتها، ناشى از ترس از مرگ است. اگر کسى از مرگ نترسد سراسر زندگیش عوض مىشود و انسانهاى خیلى بزرگ کسانىاند که هنگام روبرو شدن با مرگ در نهایت شهامت و حتى با لبخند به سراغ مرگ رفتهاند
و مواجهه با مرگ به این شکل که مثلا امام حسین علیهالسلام مىفرماید: انى لا ارى الموت الا سعاده و لا الحیاه مع الظالمین الا برما
را کسى جز اولیاى حق نمىتواند ادعا کند.
نکته دوم این که باز از علائم شناخت انسان کامل این است که حوادث بر او اثر نگذارد.
نمونه بارز آن در على علیهالسلام مشاهده مىشود که مراتب اجتماعى را از پایینترین شغل از جنبه اقتصادى مثل عملگى تا عالىترین مناصب آن زمامدارى طى کرد، ولى در کوخ همان طور زندگى مىکرد که در کاخ.
