خلاصه کتاب تعلیم و تربیت در اسلام

(اثر استاد شهید مرتضى مطهرى)

فصل اول: کلیات‏

اهمیت و ضرورت بحث تربیت:

بحث ما درباره تعلیم و تربیت در اسلام است. هدف از تعلیم و تربیت، ساختن انسان‌هاست، مکتبى که داراى هدف‌هایى مشخص است و مقررات همه جانبه و سیستم‏‌هاى حقوقى، اقتصادى و سیاسى دارد، نمى‌‏تواند یک سیستم خاص آموزشى نداشته باشد؛ یعنى مکتبى که مى‏‌خواهد در مردم طرح‌هاى خاص اخلاقى، اقتصادى و سیاسى پیاده کند خواه هدف آن مکتب، فرد باشد یا جامعه، ناچار از داشتن یک سیستم آموزش است.

اگر هدف، جامعه باشد این افراد هستند که باید این طرح‌ها را پیاده کنند و اگر هدف هم فرد باشد همین‌‏طور.
به نظر ما در اسلام هم فرد اصالت دارد هم جامعه، لذا باید با اصول تعلیم و تربیت اسلام آشنا بشویم و بدانیم مقررات تعلیم و تربیتى اسلام چگونه است و چگونه باید انسان را ساخت.
براى بحث از چیستى تربیت و در مقام تعریف آن، در این جا تربیت را با سه مفهوم نزدیک، اما متفاوت با آن مقایسه مى‏‌کنیم:

رابطه تربیت و صنعت:

تربیت به طور کلى با صنعت فرق دارد؛ صنعت عبارت است از ساختن و به عبارت دیگر پیراستن و آراستن اشیاء و ایجاد ارتباط میان اشیاء در جهت حکومت انسان، اما تربیت عبارت است از پرورش دادن؛ یعنى به فعالیت در آوردن استعدادهاى درونى بالقوه‌‏اى که در چیزى موجود است و لذا تربیت فقط در مورد جانداران به کار مى‌‏رود و از همین جا معلوم مى‏‌شود که تربیت باید متناسب با طبیعت و سرشت شى‏ء باشد؛ یعنى اگر بنا باشد شیئى شکوفا شود، باید کوشید همان استعدادهایى که در آن است، ظهور و بروز کند و اگر استعدادهایى در شیئى نیست، بدیهى است که پرورش آن معنى ندارد؛ مثلا ما نمى‏‌توانیم به یک مرغ ریاضیات تعلیم دهیم. و از همین جا معلوم مى‌‏شود که ترس و تهدید، در انسان‌ها عامل تربیت نیست. همان‏طور که نمى‏‌شود غنچه‌‏اى را به زور به صورت گل درآورد و باید آن چه را نیاز دارد در اختیارش گذاشت تا خودش رشد کند، نمى‌‏توان استعداد انسان را نیز به زور یا تهدید شکوفا کرد.

حضرت على علیه السلام مى‌‏فرماید: دل انسان اقبال و ادبارى دارد و گاهى شاداب و گاه خسته است و هنگام خستگى نباید چیزى – مثلا عبادت – را بر او تحمیل کرد.

با توجه به مطلب مذکور مى‏‌توان چنین نتیجه گرفت که در تربیت انسان دو حالت اصلى وجود دارد:

یکى به نحوى است که بیشتر درباره آن ساختن و صنعت صدق مى‏‌کند و آن تربیتى است که در آن، انسان مانند یک شى‏ء فرض مى‏‌شود و براى منظور خاصى ساخته مى‌‏شود؛ مثلا براى تربیت گوسفند پروار، آن را اخته مى‏‌کنند که از نظر انسان، اخته کردن گوسفند کامل کردن اوست؛ در حالى که از نظر خود گوسفند مسلما نقصى در او به وجود آورده‌‏اند.

خواجه کردن غلامان حرم‌سرا در قدیم نیز همین طور است. در تربیت روحى نیز همین مطلب هست؛ یعنى گاهى مکتبى، منظورى را در نظر مى‏‌گیرد و مى‏‌خواهد انسان را طورى بسازد که آن منظور تأمین شود ولو اینکه کاستی‌هایى در جسم و روح انسان پدید آورد، اما مکتبى هم هست که در خدمت انسان است؛ یعنى منظورِ بیرون از انسان ندارد و هدفش به سعادت رساندن و تکمیل انسان است.

تربیت در این مکتب باید بر اساس پرورش استعدادها و نیروهاى انسانى و براساس تنظیم آنها باشد؛ یعنى حداکثر کارى که این مکتب مى‌‏تواند انجام دهد دو چیز بیشتر نیست:

اول تلاش در راه شناخت استعدادهاى انسانى انسان و پرورش – و نه تضعیف – آن‌ها، و دوم برقرارى نظامى میان استعدادهاى انسانى به طورى که در اثر این نظام هیچگونه افراط و تفریطى بر او حکم فرما نباشد؛ یعنى هر نیرو و هر استعدادى حظ خویش را ببرد و به بقیه تجاوز نکند.

رابطه تربیت و عادت:

گفتیم که تربیت، ساختن و از نوع صنعت نیست، بلکه صرف پرورش است. ممکن است کسى چنین بگوید که قسمتى از تربیت، پرورش است. و قسمت دیگر ساختن. اینجا دو نظریه است: نظریه علماى قدیم و نظریه علماى جدید غرب.

از نظر علماى قدیم شکى نبود که قسمتى از اخلاقیات را باید در وجود بشر ایجاد کرد و اصلا آدم تربیت شده را آدمى مى‌‏دانستند که فضایل فردى در او از حال خارج شده، به صورت ملکه در آمده باشد تا زوالش مشکل شود؛ مثلا آنقدر راستگو باشد که حتى در عالم خواب هم دروغ نگوید، و لذا معتقد بودند که اساسا تربیت، فن تشکیل عادت است و عادت، ساختن است نه پرورش، زیرا پرورش، رشد استعدادى است که وجود دارد، اما عادت هر گونه شکل دادن به ماده انعطاف‏‌پذیرى است که استعداد خاصى ندارد و توانایى تبدیل به حالات مختلف را دارد. بر این اساس انسان ساختنى است و قسم اعظم تربیت، ساختن است نه پرورش.

اما نظریه جدید علماى غرب این است که تربیت، صرف پرورش است، چون بحث آن‏ها در تربیت اخلاقى بوده و روى سایر استعدادها، مثل حس دینى و حس زیبایى صحبت نکرده ‏اند، گفته ‏اند: تربیت فقط رشد نیروى عقل و اراده اخلاقى است و بس و انسان را به هیچ چیز – چه خوب و چه بد – نباید عادت داد، و عادت، مطلقا بد است، زیرا همین که چیزى عادت شد، بر انسان حکومت مى‏‌کند و انسان نمى‏‌تواند آن را ترک کند و آن‌وقت آن کار را نه به حکم عقل و اراده اخلاقى بلکه به حکم عادتش انجام مى‏‌دهد، ما قریب به این مضمون را هم در روایات داریم که مثلا امام صادق علیه السلام فرمود:

لا تنظروا الى طول رکوع الرجل و سجوده فان ذلک شى‏ء اعتاده فلو ترکه استوحش لذلک، و لکن انظروا الى صدق حدیثه و اداء امانته

که نشان مى‌‏دهد هر چیزى ولو بهترین عبادات و فضایل، همین که به صورت عادت درآمد، ارزش خود را از دست مى‏‌دهد. کانت روسو در غرب سردسته معتقدان به این مکتب‌اند.

روسو در کتاب امیل مى‏‌گوید: امیل را باید عادت دهم که به هیچ چیز عادت نکند. به عقیده او تربیت، تقویت عقل و روح است، به گونه‌‏اى که بتواند در هر کارى آزادانه فکر کند و تصمیم بگیرد. این‏ها در واقع مدافع آزادى در اخلاقند و معتقدند انسان باید آزاد باشد و هیچ قدرتى بر او حکومت نکند، حتى قدرت عادت.

به نظر ما هیچ یک از این دو نظریه کاملا درست نیست؛ البته این مطلب درست است که گفته ‏اند: انسان نباید به کارى چنان عادت کند که ترک آن برایش دشوار باشد، بلکه هر کارى را باید به حکم عقل انجام دهد، نه به حکم عادت، ولى این دلیل نمى‏‌شود که عادت مطلقا بد باشد، چون عادت بر دو قسم است:

عادات فعلى و عادات انفعالى. توضیح مطلب این که علماى روان‏شناسى مى‏‌گویند: وقتى کارى براى انسان عادت شد، دو خاصیت در او به وجود مى‏‌آورد: یکى این که آن کار سهل‏‌تر و ساده‏‌تر مى‏شود، دوم این که از توجه فرد به عمل کاسته مى‏‌شود و به یک عمل غیر ارادى نزدیک‏تر مى‏‌شود.

حال مى‏‌گوییم: عادت فعلى این است که انسان تحت تأثیر یک عامل خارجى قرار نمى‏‌گیرد، بلکه با تمرین، کار را بهتر انجام مى‌‏دهد. هنرها و فنون، مثل نقاشى و خطاطى و بسیارى از ملکات نفسانى مثل شجاعت عادات فعلى هستند؛ البته ممکن است که هر کسى به طور طبیعى مقدارى شجاعت داشته باشد، ولى آن حالت فوق‌‏العاده شجاعت که شخص در مواجهه با خطر ناگهانى خود را نبازد، در اثر عادت پیدا مى‏‌شود؛ سخاوت، و عفت نیز از این قبیل است.

در این عادات، ایراد امثال کانت وارد نیست، زیرا اولا: خاصیت این عادات، اسیر کردن انسان نیست، بلکه فقط این است که تا وقتى عادت نکرده، اراده‌‏اش در مقابل محرکات خلاف آن‏ها ضعیف است.

ثانیا: علماى قدیم که به عادت اهمیت مى‌‏دادند مى‏‌گفتند: عادت، کارى را که بر حسب طبیعت براى انسان دشوار است آسان مى‏‌کند؛ مثلا عادت به سحر خیزى، سختى آن را آسان مى‏‌کند، چرا که شخص در اثر عادت، نیرویى برابر با نیروى طبیعت پیدا مى‏کند و آنگاه عقل مى‌‏تواند آزادانه تصمیم بگیرد که بخوابد یا بیدار بماند، پس چنین عادتى موجب تقویت عقل و اراده است.

ثالثا: در اینکه اراده اخلاقى باید بر انسان حاکم باشد، آنها از نظر دینى بحث نمى‏کردند، ولى ما که از این منظر بحث مى‏کنیم، باید بگوئیم: اراده اخلاقى انسان باید تابع عقل و ایمانش باشد. اما راه حاکم کردن عقل و ایمان، تضعیف سایر نیروها چه نیروى طبیعت و چه نیروى تربیتى عادت نیست، مثل کسانى که براى پرهیز از گناهان جنسى، به جاى تقویت ایمان، خود را عقیم مى‏‌کردند تا نیروى طبیعت را از بین ببرند. چون عادت طبیعت ثانوى ماست، باید ببینیم که از نیروى عادت کارى ساخته است یا نه؟ بلى، چون کارها را بر ما آسان مى‏کند، ولى در عین حال باید عقل و اراده را به قدرى قوى نگه داریم که همانطور که اسیر طبیعت نیست، اسیر عادت هم نباشد؛ مثلا کسانى که مریضند و باز اصرار بر روزه گرفتن دارند، معلوم مى‌‏شود که روزه را از روى عادت مى‌‏گیرند نه از روى عقل و ایمان.

اما عادات انفعالى عاداتى است که انسان تحت تأثیر یک عامل خارجى کسب مى‏‌کند؛ مثل سیگار کشیدن، که شخص همیشه مى‌‏خواهد دود سیگار به او برسد یا عادت کرده فقط روى تشک پر قو بخوابد و… عادات انفعالى عموما حالت انس براى انسان ایجاد مى‏‌کند و انسان را اسیر خود مى‏کند.

عادات انفعالى در هر موردى بد است، ولى عادات فعلى را نمى‌‏شود به صرف اینکه عادت است بد دانست، بلکه اگر بد باشند، دلیل دیگرى دارد.

رابطه تربیت و اخلاق:

تربیت با اخلاق فرق دارد؛ تربیت همان طور که در ابتداى بحث گفته شد صرفا مفهوم پرورش و ساختن را مى‏‌رساند و از نظر تربیت فرقى نمى‏‌کند که این ساختن و پرورش چگونه و براى چه هدفى باشد؛ یعنى در مفهوم تربیت، قداست و رشد استعدادهاى برتر نهفته نیست، و لذا تربیت شخص جنایتکار و تربیت حیوان هم تربیت است؛ اما فعل اخلاقى در مقابل و در عرض فعل طبیعى قرار دارد. در مفهوم اخلاق، قداستى نهفته و لذا این کلمه را در مورد جنایتکار و حیوان به کار نمى‌‏برند.

از جمله نکات مهمى که هم در تربیت و هم در اخلاق باید مورد توجه قرار گیرد، این مطلب است که دوره‌‏هاى مختلف عمر از نظر شکوفا شدن استعدادها فرق دارد و بعضى دوره‌‏ها تناسب و موقعیت بسیار بهترى براى شکوفا شدن استعدادها دارد؛ مثلا دوره بعد از هفت‏ سالگى که در احادیث هم به آن عنایت شده، دوره بسیار مناسبى براى شکوفا شدن روح از نظر انواع استعدادهاى علمى، دنیوى و حتى اخلاقى است، لذا جزء بهترین دوران عمر هر کسى همان دوران محصل بودن اوست، چون هم اوان روحش یک اوان بسیار مناسبى است و هم در این اوان در محیطى قرار مى‏ گیرد که روز به روز بر معلومات، افکار، اندیشه ‏ها، ذوقیات و عواطفش افزوده مى ‏شود و واقعا دوره بالندگى انسان است، و اگر کسى در این دوره از نظر علمى و معنوى محروم بماند زیانى است که نمى ‏توان به جبران تمام آن اطمینان داشت.

فصل دوم: اصول و مبانى تربیت‏

1 – نسبیت اخلاق‏

از جمله مسائل مهم مرتبط با بحث اصول و مبانى تربیت، موضوع نسبیت اخلاق است، به این معنى که آیا ممکن است چیزى براى بعضى افراد اخلاق باشد و براى بعضى دیگر ضد اخلاق؟ یا چیزى در زمانى اخلاق باشد و در زمان دیگر ضد اخلاق؟

ارتباط موضوع نسبیت اخلاق با بحث تربیت در این است که اگر اخلاق نسبى باشد، نمى‌‏توانیم اصول ثابتى براى تربیت ارائه کنیم.

اهمیت این امر مخصوصا براى ما مسلمانان بیشتر است، زیرا با توجه به اعتقاد ما مبنى بر خاتمیت و جاودانگى اسلام، اگر اخلاق نسبى باشد، جاودانگى تعالیم اخلاقى اسلام‏ زیر سوال مى‏‌رود.

برخى معتقدند خارج از انسان و پسند و انتخاب او هیچ معیارى براى اخلاق وجود ندارد. اخلاق خوب، یعنى اخلاق مورد پسند و چون پسند انسان در طول زمان تغییر مى‏کند، اخلاق خوب نیز امر ثابت و مطلقى نیست، بلکه نسبى است؛ یعنى یک خلق در زمانى خوب و مورد پسند است و در زمان دیگر خیر.

به اعتقاد ما اخلاق مطلق است، اما فعل اخلاقى مطلق نیست و باید میان این‏ها فرق گذاشت. اخلاق عبارت است از یک سلسله خصلت ‏ها و ملکات اکتسابى که بشر آن‏ها را به عنوان اصول اخلاقى مى‏‌پذیرد؛ یا به عبارت دیگر قالبى روحى براى انسان که روحش در آن قالب و طبق آن طرح و نقشه ساخته مى‌‏شود و امرى ثابت و مطلق و همیشگى و همگانى است، ولى رفتار و فعل اخلاقى عبارت است از پیاده کردن همان روحیات در خارج که در شرایط مختلف، تغییر مى‏‌کند؛ مثلا ظلم و آزار به یتیم از نظر اخلاقى بد و مذموم است، اما یک فعل اخلاقى، مانند سیلى زدن به یتیم در شرایط مختلف احکام مختلفى دارد و مثلا اگر به اقتضاى تأدیب باشد خوب است و اگر براى آزار، بد.

2 – معیار فعل اخلاقى‏

بعد از بحث نسبیت اخلاق و اتخاذ این موضع که اخلاق مطلق است نه نسبى، از جمله مسائلى که باید بررسى شود، یکى این که در اخلاق و تربیت به چه مبانى و اصولى باید توجه کرد. همه مکاتب اخلاقى دنیا، اخلاق پیشنهادى خود را – که تفاوتشان گاه در حد تضاد است – خوب مى ‏دانند، اما صحیح نیست که تنها به گفتن این که تربیت مورد نظر ما خوب است بسنده کنیم،
بلکه باید ببینیم که مثلا اسلام یا هر مکتب دیگر چه معیارى براى خوبى و بدى دارد.

قبلا گفتیم که فعل اخلاقى با فعل عادى و طبیعى فرق دارد؛ انسان پاره‏‌اى افعال را انجام مى‏‌دهد یا مى‌‏تواند انجام دهد که از حد فعل طبیعى یا حیوانى که هر حیوانى به حسب طبع و غریزه انجام مى‌‏دهد بالاتر است. این افعال را افعال انسانى یا اخلاقى مى‌‏نامند و امروزه هم خیلى شایع است که مى‌‏گویند:

این کار انسانى است یا آن کار غیر انسانى است؛ یعنى یک سلسله کارهاست که فقط در سطح انسان صورت میگیرد. حال ببینیم معیار این فعل اخلاقى که فقط در سطح انسان است و با افعال حیوانات و یا اعمال طبیعى انسان فرق دارد چیست.

فعل اخلاقى، یک معیار مورد قبول ندارد؛ یعنى هر مکتبى بر حسب جهان بینى و اصول خود فعل اخلاقى و معیار آن را چیزى مى‏داند که ممکن است با آن چه دیگران مى‏گویند مخالف باشد، و لذا با توجه به نظر هر مکتبى، اگر بخواهیم افراد و اجتماع را تربیت اخلاقى کنیم، راه تربیت تفاوت مى‏کند؛ مثلا مکتبى معیار فعل اخلاقى را احساسات نوع دوستانه در میان مردم مى‏داند و در نتیجه از نظر آن مکتب براى تربیت، باید بکوشیم احساسات نوع‏ دوستانه تقویت شود.

مکتب دیگر که اخلاق را از مقوله زیبایى مى‏‌داند، مى‏‌گوید: باید حس زیبایى را در بشر تقویت کرد و همین طور در مورد سایر مکاتب.

اکنون به اجمال به بررسى هر یک از این نظریات مى‌‏پردازیم:

• الف. دیگر دوستى:
  طبق این نظریه کارى اخلاقى است که از دایره فردى خارج و براى نفع رسانى به غیر باشد؛ یعنى نوعى ایثار در آن نهفته باشد. ضامن اجراى این نظریه، احساسات نوع دوستانه ‏اى است که در انسان هست.
• ب. وجدان اخلاقى:
  این نظریه از آن کانت است که معتقد بود کارى اخلاقى است که انسان در آن هیچ غرضى نداشته باشد، بلکه فقط به خاطر انجام تکلیفى که وجدانش به او الهام مى‌‏کند آن کار را انجام دهد.
• ج. زیبایى عقلى:
  پیروان این نظریه مى‏گویند: همان طور که زیبایى حسى، ناشى از تناسب است، تناسب در امور معنوى هم عامل نوعى زیبایى است و عامل افعال اخلاقى نیز همین حس زیبایى ‏دوستى است. البته عده ‏اى زیبایى را صفت افعال انسان مى ‏دانند و عده‏اى صفت روح انسان.
• د. حاکمیت روح و عقل:
  طبق این نظریه انسان از دو جوهر روح و بدن تشکیل شده و کمال روح در این است که تحت تأثیر بدن نباشد یا کمتر تحت تأثیر آن باشد و براى این کار باید میان همه قوا تعادل برقرار شود.
• ه. عقل دوراندیش:
  این نظریه که نظریه بسیارى از مادیون است به یک فردگرایى کامل معتقد است و مى‌‏گوید: چون انسان منفعت جو است در مى ‏یابد که منافعش در اجتماع بهتر تامین مى‏شود و براى زندگى جمعى بهترین راه این است که کارهایش به نفع دیگران باشد یا لااقل به ضرر آن‏ها نباشد. وقتى این دوراندیشى تقویت شود، به فعل اخلاقى مى ‏انجامد.
  عده‏ اى اخلاق دینى را همین طور توجیه مى‏‌کنند و مى‏‌گویند: اخلاق دینى مبتنى بر ترس و طمع نسبت به جهان دیگر و ناشى از همین حس منفعت جویى انسان است.
• و. اخلاق دینى:
  برخى معتقدند فعل اخلاقى مساوى است با فعل دینى با این تقریر که فعل اخلاقى از احساسات خداپرستانه ‏اى که در هر انسانى به طور فطرى هست، ناشى مى‏‌شود و انگیزه و هدفش فقط رضایت خداوند است.

جمع‌‏بندى:

حقیقت این است که غالب این نظریات را مى‏توانیم از یک نظر، درست و از یک نظر نادرست بدانیم. همه این‏ها آن وقت درست مى‏باشند که یک حقیقت و اعتقاد مذهبى پشت سر آن‏ها باشد. اعتقاد مذهبى پشتوانه مبانى اخلاقى است. خدا، هم سرسلسله معنویات است و هم پاداش ‏دهنده کارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه، که خود امرى معنوى است، وقتى در انسان ظهور مى‏‌کند که انسان در جهان به معنویتى قایل باشد.

کسى هم که اخلاق را از مقوله زیبایى معقول و معنوى مى ‏داند، اساسا تا به یک حقیقت و زیبایى مطلق معقول و معنوى به نام خدا قایل نباشد نمى‌‏تواند به یک زیبایى معنوى دیگر – چه زیبایى معنوى روح، چه زیبایى معنوى فعل – معتقد باشد.

وجدان اخلاقى کانت هم تا اعتقاد به خدا نباشد براى انسان معنى پیدا نمى‏‌کند. همه این‏ها به آدم مى‏‌گوید: حق و حقیقت این است. اگر غیر از ماده چیز دیگرى نباشد، اصلا حق و حقیقت معنى ندارد. اگر اعتقاد به معاد و عدل نهایى باشد نظریه هوشیارى هم خوب کار مى‏‌کند و گرنه تحت شرایطى معتقد مى‏‌شود که نفع من در این است که نفع دیگران را ضمیمه خود کنم، بنابراین اگر بر مبناى اعتقاد به خدا باشد، همه این‏ها را مى‏‌توان قبول کرد و هیچ ضرورتى هم ندارد که فعل اخلاقى را محدود به یکى از این‏ها بدانیم، مى‏‌گوییم: اجمالا فعل اخلاقى فعلى است که هدف از آن، منافع مادى فردى نباشد، خواه از روى احساسات نوع دوستى باشد یا سایر احساسات متعالى، بنابراین در اصول تربیتى، آن ریشه اصلى که باید آبیارى کرد همان اعتقاد به خداست و در پرتو این اعتقاد، هم احساسات نوع ‏دوستانه را باید تقویت کرد، هم حس زیبایى، هم اعتقاد به روح مجرد را و حتى از حس منفعت جویى انسان، نیز استفاده کرد، همان طور که ادیان این کار را کرده‌‏اند.

در این جا این سوال مطرح مى‌‏شود که آیا اخلاق منهاى دین مى‏تواند وجود داشته باشد یا نه؟ در پاسخ مى‏‌گوییم: اگر هم بتواند وجود داشته باشد، دین، موید و پشتوانه ‏اى براى اخلاق است.

داستایوفسکى، نویسنده روسى مى‏ گوید: اگر خدا نباشد همه چیز مباح است؛ یعنى اگر خدا نباشد، هیچ چیز دیگرى که بتواند واقعا مانع انسان از انجام اعمال ضد اخلاقى شود وجود ندارد. تجربه هم نشان داده که آن جا که دین از اخلاق جدا شده، اخلاق خیلى عقب مانده است. هیچ یک از مکاتب اخلاقى غیر دینى در کار خود موفقیت نیافته ‏اند. این است که فریاد خیلى‏ ها بلند است که بشر هر چند که از لحاظ صنعت و تمدن، پیش رفته، از نظر اخلاق عقب مانده است.

بنابراین ایمان، لا اقل به عنوان پشتوانه‌‏اى براى اخلاق – اگر نگوییم که تنها ضامن اجراى آن – باید ارزش فوق العاده قایل باشیم.

3 – اصل در اخلاق، پرورش خود است یا مبارزه با خود؟

گفتیم که در اکثر مکتب‌هاى اخلاقى دنیا، معیار اخلاق را مبارزه با خود، یعنى پرهیز از خودخواهى و خودپرستى مى ‏دانند؛ یعنى فعل اخلاقى فعلى است که هدف از آن، خود انسان نباشد، اما مکتب‏ هاى دیگرى هست که خلاف این مى‏ گویند؛ مثلا نیچه مى‏ گوید: انسان سعادتمند کسى است که دنبال قدرت برود، نفس را باید پرورش داد، ترحم به ضعفا معنى ندارد و باید ضعفا را از بین برد و این خدمتى به بشریت است، زیرا پس از مدتى بر اثر انتخاب اصلح، بشریت جلو مى‏ رود. این حرف در دنیا غوغائى به راه انداخت، زیرا تعلیمات مسیح را که بیش از همه توصیه به دوستى یکدیگر و کمک به ضعفا کرده است، مضرترین تعلیمات به حال جامعه مى‌‏دانست.

مستقل از موضع‏‌گیرى‌هایى که در مکاتب مختلف شاهد آنیم، مساله مبارزه با خودخواهى یا توجه به خود و پرورش نفس، در تعالیم اسلام نیز به صورت دو دسته تعالیم در ظاهر مختلف و معارض قابل مشاهده است.
به این معنا که در برخى از تعالیم اسلام بر مساله عزت نفس و ارزش ذاتى انسانى تکیه و توصیه شده و در برخى دیگر، به نفى خود و مبارزه با نفس.

به عنوان مثال قرآن کریم در جایى مى‌‏فرماید:
و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان کنتم مؤمنین

و در جایى دیگر مى‏‌فرماید: تلک الدار الاخره نجعلها للذین لا یریدون علوا فى الارض و لا فسادا و العاقبه للمتقین؛
یعنى از یک طرف به مومنین نوید برترى مى‌‏دهد و از طرف دیگر تمایل به برترى را مذمت مى‌‏کند. همچنین در مورد عزت نفس از یک طرف در قرآن کریم مى‏‌خوانیم و لله العزه و لرسوله و للمومنین

یا از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم منقول است که:
اطلبوا الحوائج بعزه النفس

و نیز از امام حسین علیه السلام نقل شده است که:
موت فى عز خیر من حیاه فى ذل

و احادیث بسیار زیادى که بر شرافت و کرامت و عزت نفس تاکید مى‏کنند و از طرف دیگر شاهد آیات و روایاتى هستیم که مخالفت با نفس یا جهاد با نفس به عنوان یک دشمن را توصیه میکنند، مانند و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنه هى الماوى
یا ان النفس لاماره بالسوء
یا این حدیث نبوى که اعدى عدوک نفسک التى بین جنبیک

و همچنین بسیارى از دستورات اخلاقى، مانند پرهیز از عجب و تکبر و… که همه در جهت مذمت خودبینى و بزرگ شمردن خود است. در این جا به نظر مى‏رسد تناقضى وجود داشته باشد و این سوال باقى مى ‏ماند که بالاخره باید با نفس مبارزه کرد یا آن را پرورش داد؟

پاسخ این است که انسان داراى دو خود است، که یکى را باید عزیز و محترم داشت و با دیگرى باید مبارزه کرد.اما این خود یعنى چه؟

مسلما هر کسى فقط یک من دارد، واگر کسى دچار تعدد شخصیت باشد در روانشناسى، بیمار محسوب می شود، لذا باید گفت: معناى دو خود داشتن انسان این است که انسان یک خود واقعى و حقیقى دارد و یک خود مجازى، که این دو واقعا ناخود است و باید با آن مبارزه کرد و در واقع مبارزه با نفس، مبارزه خود با ناخود است.

هر یک از ما یک خود به عنوان خود شخصى و فردى داریم که با آن، خودمان را در برابر من‌هاى دیگر قرار مى‏‌دهیم. وقتى چیزى را براى این من مى‏‌خواهیم، یعنى براى این شخص در مقابل یا حتى بر ضد اشخاص دیگر چیزى خواسته‏ایم. هر اندازه که خود انسان جنبه شخصى و فردى و جدا از خودهاى دیگر پیدا کند، ناخود او که مربوط به جنبه ‏هاى بدنى و تن است، بیشتر تقویت مى‏شود، ولى انسان در باطن ذات خود، حقیقتى دارد از سنخ ملکوت و نه از سنخ ماده و طبیعت، که قرآن از او به نفخت فیه من روحى
یاد مى‏کند، لذا به خود توجه کردن، یعنى حقیقت انسانیت خویش را دریافتن. حقیقت محضى که از سنخ قداست و تجرد است، و با آلودگى‏ هاى خاکى که انسان را اسیر طبیت مى‏کند، ناسازگار است، پس آن من که باید تحت کنترل در آورد و او را دشمن دانست، منى است که در مقابل افراد دیگر قرار مى‏گیرد، ولى آن من که عزت، قوت و کرامت دارد، منى است که من و ما در او راه ندارد، بلکه همان جوهر قدس الهى است که در هر کسى هست و لزومى ندارد که کسى آن را به انسان درس بدهد.

نظر قدما در باب ارزش ‏ها و امور معنوى:

در تکمیل بحث خود و ناخود باید بگویم: مساله‏اى از قدیم براى بشر مطرح بوده که امور زندگى را به مادى و معنوى تقسیم مى‏کردند. یکى از تفاوت‏ هاى انسان و حیوان در همین است که در متن زندگى انسان مسائلى مورد توجه است که محسوس و ملموس نیست ؛ به عبارت دیگر آنچه برایش ارزش و قیمت قایل بوده منحصر به امور مادى و جسمانى نمى‌‏شود، بلکه امورى همچون اخلاق و آزادى نیز برایش ارزش داشته است، که علماى قدیم این‏ها را به امور معنوى تعبیر مى‏‌کرده‌‏اند.

انسان همانطور که از نیل به اهداف مادى لذت مى‏برد، از نیل به اهداف معنى خود نیز لذت میبرد، و لذا لذات و رنج‏ها را هم به دو دسته مادى و معنوى تقسیم مى‏کردند. در روانشناسى هم این چنین تفسیر مى‏کنند که اولا: لذت‏ها و رنج‏هاى مادى عضوى است ؛ یعنى انسان آن را در عضو معینى حس مى‏کند؛ ثانیا: باید شیئى خارجى با انسان تلاقى کند و فعل و انفعالى ایجاد شود تا لذت رخ دهد، اما لذت‏هاى معنوى اولا: به عضو بستگى ندارد؛ یعنى محل مشخصى از بدن نیست که لذت ببرد، ثانیا: موکول به تلاقى یا عامل خارجى نیست؛ مثلا شخص از یک فکر – مثل فکر برنده شدن در یک مسابقه علمى – لذت مى‏برد. به هر حال امور مادى و امور معنوى براى انسان مطرح بوده است.

اینجا مسئله دیگرى طرح مى‏شود که اگر بشر این امور را مى‏خواهد، پس ناچار براى آنها ارزشى قائل است، اما ارزش از کجا پیدا مى‏‌شود و چرا یک چیز ارزش دارد؟ اگر چیزى به نوعى مفید باشد و منظورى را تأمین کند و کمالى براى یک درجه از درجات وجود انسان و قوه‏اى از قواى انسان باشد، و از طرف دیگر رایگان نباشد، یعنى به سادگى قابل دسترسى نباشد و قابل انحصار هم باشد،
اینجا ارزش پیدا مى‏شود؛ چه مادى و چه معنوى؛ یعنى انسان به همان دلیل که بالفطره به سوى امور مادى کشش دارد، به سوى امور معنوى هم کشش دارد و به همین دلیل است که ما امور معنوى را داراى ارزش مى‏دانیم، ولى ارزش معنوى. مسئله انسانیت هم به این دلیل مطرح مى‏شود که ارزشهاى معنوى از مختصات انسان است و انسان هر چه بیشتر پایبند ارزشهاى معنوى باشد، انسانیتش را کاملتر مى‏‌دانیم.

قدماى ما که مساله را بر اساس این مبانى طرح مى‌‏کردند، مشکلى نداشتند، اما غربى‏ ها مساله را به شکل دیگرى مطرح کرده و دچار بن‏‌بست شده ‏اند.

ناتوانى دانشمندان غربى در تحلیل امور معنوى:

دانشمندان غربى میان امور مادى و معنوى و نیز میان منفعت و ارزش به این شکل تفکیک کرده‏اند که یک چیزهایى براى ما نافع است که همان امور مادى است، ولى یک چیزهایى با این وجود که مثل دسته اول، نافع نیستند، انسان برایش ارزش قائل است، اما چرا؟ چطور چیزى که با واقعیت وجود انسان ارتباط ندارد و کمال افزا نیست و انسان ذاتا جویاى آن نیست، براى انسان ارزش دارد؟ وقتى چیزى برایم نافع نیست، چرا من ارزش برایش قایل باشم؟

دانشمندان غربى نخواستند در مقابل ماده به وجود معنویتى قائل شوند، لذا آنچه را براى نیمه مادى مفید است به حساب آوردند و آن را ارزش دانستند، ولى دوست داشتن چیزى را که براى نیمه مادیش مفید نیست، ضد منطق دانستند. بعضى گفتند: ما خود به کار خود ارزش مى‏دهیم و خود ما ارزش را مى‏آفرینیم.

اما مگر ارزش، قراردادى و آفریدنى است که آن را بیافرینیم! ما فقط قراردادها و اعتبارها را مى‏توانیم بیافرینیم. این این امر قراردادى نیست که ما بتوانیم براى چیزى ارزش بیافرینیم. ارزش و منفعت، هر دو از یک مقوله‏اند؛ یعنى هر دو با واقعیت انسان سر و کار دارند؛ یعنى انسان بالفطره دنبال خیر و کمال خود مى‏رود، منتها هم خیر مادى و هم خیر معنوى، و حرف منطقى هم همین است.

اینکه دنیاى امروز را دنیاى تزلزل ارزشها نامیده‏اند براى این است که هم ریشه ارزشها را مى ‏زنند و هم مى‌‏خواهند به بشر ارزش بدهند، و این تناقض است.

مهندس بازرگان در همین زمینه در کتاب نیک تازى از داریش آشورى نقل کرده که دنیاى غرب کارى کرد که همه ارزشهاى بشرى را متزلزل کرد و حالا که به نتایج کار خود رسیده مى‏خواهد به صورت دیگرى آن ارزشها را احیاء کند، ولى خیلى دیر شده است. آنگاه اصالت بشریت سارتر و امثال او را نقد مى‏کند و مى‏گوید که این‏جا امر موهومى را ساخته‏اند و فرض کرده ‏اند که بشر غیر از وجود فردى خود وجودى در جمع دارد که انسانیت نامیده مى‏شود که آن انسانیت دائما در جریان است و همیشه وجود دارد.

آنچه خداشناسان گفته ‏اند که کار را باید براى خدا کرد، اینها براى انسانیت یا خداى موهوم خود مى‏ گویند، و براى این خداى موهوم وجود واقعى قائلند و براى خود، وجود اعتبارى، و فرد را چیزى در مقابل او نمى‏دانند. این سخنان در اثر بن‏بست‏هایى است که در مورد مسائل معنوى و ارزشهاى انسانى پدید آورده‏اند، زیرا آن‏ها مذهب را از اول انکار کردند، اخلاق و تربیت مبتنى بر مذهب را نفى کردند، آن هم براساس فرض ساده‏اى که مذهب براساس ترس از جهنم و طمع به بهشت است.

به نظر آنان باید آنچه را که اعتقادى به آن نداریم رها کنیم، و براى مذهب، هیچ ارزش دیگرى قائل نشویم، حال آنکه ارزش مذهب اینست که ملاکها و معیارهاى ارزش را در انسان احیاء مى‏کند. مذهب نه تنها از راه بهشت و جهنم جبرا اخلاق را تحمیل مى‏کند، بلکه در اعتقاد انسان چیزهایى از انسانیت را احیاء مى‌‏کند و انسانیت انسان را به شکل خاصى احیاء مى‏نماید که در پرتوى احیاى آن، تمام ارزشهاى انسانى که امروز واقعا و عملا بى‏معنى شده است، معناى منطقى و دقیق پیدا مى‏کند.

حال که این مطلب دانسته شد، به فلسفه تاکید بر توجه به خود پى مى‏بریم؛ اسلام وقتى مى‏خواهند انسان را به اخلاق حسنه – یا به قول امروزى‏ها به ارزشهاى عالى انسانى – سوق دهد، او را به نوعى درون نگرى متوجه مى‏کند که حقیقت وجودى خودت را از طریق توجه به درون کشف کن. آنگاه احساس مى‏کنى شرافت خودت را یافته‏اى؛ یعنى احساس مى‏کنى که پستى و دنائت، دروغ، نفاق و فحشا، با این جوهر عالى سازگار نیست.

این است که انسان با نوعى معرفه النفس، الهامات اخلاقى را دریافت مى‏کند، و این الهامات، دیگر درس خواندن نمى‏خواهد، بلکه همان درک درونى این که چه کارى را باید کرد و چه نباید کرد، کافى است و این است معنى و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها، قد افلح من زکیها و قد خاب من دسیها.

مساله عذاب و رضایت وجدان نیز در همین جا فهمیده مى‏ شود. واقعا انسان با انجام برخى کارها در عمق وجدان خود راضى مى‏شود و با برخى کارها در عمق وجدانش چنان ناراضى مى‏شود که از هر زندانى بدتر است. چه بسیار از جنایتکارها که خود به پاى میز محاکمه آمده‏اند. این کار فقط ناشى از وجدان و الهام آن است و قبول این مساله تنها و تنها با فلسفه ماوراء طبیعى جور در مى‏آید که معتقد باشیم انسان تنها این کالبد و بدن نیست، بلکه روحى دارد و روح او داراى گرایش‏هایى به افعال خوب و بد است.

4 – مراحل خروج از خودخواهى‏

تا آن جا گفتیم که انسان داراى دو نوع من است؛ یا به عبارت دیگر انسان موجودى ذومراتب است؛ مرتبه‏اى از وجودش فرشته‏‌گونه، و بلکه برتر از آن است و مرتبه‌‏اى حیوان گونه و نبات گونه و حتى جماد گونه است، اما نه این که هم فرشته باشد هم حیوان و…، بلکه موجودى داراى مراتب است.

انسان در درجات عالى خود، میان خود با افراد دیگر من و مایى نمى‏ بیند، ولى در درجات دانى، به حکم تزاحمى که در طبیعت هست هر منى براى حفظ و بقاى خود مى‏کوشد و طبعا دیگران را نفى مى‏کند، و لذا مساله تنازع بقا پیش مى‏آید، گویى حفظ من هر کس مستلزم نفى منهاى دیگر است؛ یعنى انحصار طلبى و خودبینى، لازمه من طبیعى انسان است. این دیوار میان من طبیعى با من‏هاى دیگر باید از بین برود، این کار، یعنى مبارزه با خود طبیعى و مادى و به تعبیر دیگر خروج از خودپرستى مراتب و مراحلى دارد که اولین مرحله‏اش غیر دوستى است.

یکى از مصادیق غیر دوستى و یکى از راه‏هاى خروج از خود فردى ازدواج است. کودک فقط در همان من خودش است و حتى به پدر و مادر هم به چشم ابزارى براى خود مى‏نگرد.

در دوران جوانى، وقتى عشقى پیدا مى‏کند و همسرى انتخاب مى‏نماید، براى اولین بار این احساس در او پیدا مى‏شود که به شخص دیگرى مانند خود علاقه دارد؛ یعنى از خود به در مى‏آید و خودش و او یکى مى‏شوند و همه چیز را براى این خود بزرگتر مى‏خواهد. به طورى که شخص سختى مى‏کشد تا خانواده‏اش در آسایش باشند.

البته این در شرایطى است که شخص واقعا عشق و علاقه‏اى به همسر خود داشته باشد، وگرنه تا وقتى رابطه زوجین، رابطه شهوانى و جنسى است، این‏ها همدیگر را به چشم یک ابزار نگاه مى‏‌کنند، ولى مساله زوجین و کانون خانوادگى، مافوق غریزه جنسى است، زیرا تا سنین پیرى که دیگر مساله غریزه جنسى به کلى ضعیف یا نابود مى ‏شود محبت میان زوجین هست، و بلکه شدیدتر هم مى‏‌گردد.

به همین دلیل ازدواج با اینکه یک امر شهوانى است، در اسلام جنبه اخلاقى هم دارد و این تنها امرى است که هم پایه طبیعى و شهوانى و هم جنبه اخلاقى دارد.

هر غریزه‏اى که اشباع شود، اشباعش تأثیرى در معنویت انسان ندارد جز غریزه جنسى. تجربه نشان داده است افرادى که در تمام عمر به خاطر هدف هاى معنوى، مجرد زندگى کرده‌‏اند، در همه آنها یک نوع نقص ولو به صورت یک خامى وجود داشته است. گویى یک کمال روحى هست که جز در مدرسه خانواده حاصل نمى‏شود.

تشکیل خانواده نوعى علاقه‏ مند شدن به سرنوشت دیگران است. تا انسان ازدواج نکند و صاحب بچه نشود و آن چه شدیدا عواطف او را تحریک نکند، به این پختگى نمى‏‌رسد، پس ازدواج اولین مرحله خروج از خود طبیعى فردى است.

این مقدار توسعه شخصیت اگر چه نسبت به خود فردى و طبیعى، درجه‏اى از کمال است، اما کافى نیست. ممکن است خود یک نفر از این بیشتر توسعه پیدا کند، و به فامیل و قبیله نیز کشیده شود، همان که در قبایل بدوى و عرب جاهلى زیاد مى‏بینیم. که شخص واقعا بین افراد قبیله و خودش فرقى نمى‏گذارد، و در داخل قبیله، همه اصول انسانى مثل گذشت، احسان و ایثار را رعایت مى‏کند، ولى از این مرز که پا بیرون مى‏گذارد این روح اخلاقى از بین مى‏رود، پس این مقدار هم کافى نیست.

بالاتر مى‏رویم و به من قومى مى‏رسیم، مثل این که در میان ما ایرانیها کسى چنان وطن‏پرست باشد که تمامى مردم ایران را مثل جان خود دوست داشته باشد. این همان خودى است که در اروپائیها هست، و من فردى آنها به صورت من قومى یا خود ملى در آمده است. آنها تا حد زیادى نسبت به هموطنان خود خائن نیستند، دروغ نمى‏گویند، استبداد نمى‏ورزند، و… ولى پا را که از دایره هموطن فراتر مى‏گذارند، ظالم و ستمگر مى‏شوند. دروغ و خیانت و چپاول ملت‏ها را به نفع ملت خود جایز مى‏دانند، و بلکه به آن افتخار مى‏کنند. این افراد البته نسبت به افراد خودپرست متکامل‏تر هستند، ولى این روحیه را نمى‏توان اخلاق نامید و نمى‏توان پذیرفت که کسى بگوید: من چه کار به ملت‏هاى دیگر دارم.

اگر از این هم یک قدم بالاتر برویم به انسان دوستى و انسان پرستى مى‏رسیم؛ یعنى کسى واقعا بشردوست باشد و به همه انسانها خدمت کند و حق هیچ انسانى را پایمال نکند. به نظر مى‏رسد که این حد نهایى خروج از خودخواهى است، اما این جا هم مى‏توان پرسید که چرا انسان دوست باشیم و حیوان دوست نباشیم؟ یعنى این مرز براى چیست؟ اما مى‏توان از این هم جلوتر رفت، که نام آن مى‏شود حق‏پرستى و خداپرستى.

در این مرحله چون خدا موجودى در کنار موجودات دیگر نیست، همه چیز دنیا در مسیر خداپرستى قرار مى‏گیرد و محبت به خدا شامل محبت به همه چیز مى‌‏گردد.

به جهان خرم از آنم که جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست

در مورد انسان دوستى سوال دیگرى هم مطرح مى‏‌شود که مقصود از انسان چیست؟ چون هر حیوان و جمادى همان چیزى است که هست، ولى انسان تنها موجودى است که بالقوه است و باید بالفعل شود ؛ یعنى انسان را نمى‏توان همین حیوان یک سر و دو گوش حساب کرد.

انسان انسانیتى هم دارد. انسانیت انسان به یک سلسله معانى و حقایق بستگى دارد که اگر فردى فاقد یا بر ضد آنها باشد، نمى‏توان او را انسان شمرد، حال سوال این است که اگر انسانى ضد انسانیت یا ضد انسانهاى دیگر شد، مثلا دایما به دیگران ستم و تجاوز کرد، آیا باید او را مثل دیگران دوست داشت یا باید او را از بین برد؟ و در صورت دوم آیا این کار با انسان دوستى سازگار است؟

جواب اینست که اگر مقصود از انسان دوستى، دوست داشتن این حیوان دو پاست، که هیچ فرقى نمى‏کند و همه را باید دوست داشت، اما اگر گفتیم: ما از انسانیت یک معنایى مى‏فهمیم که انسان‏هاى مختلف مى‏توانند واجد یا فاقد آن معنا باشند، آن گاه انسان‏دوستى معنى دیگرى پیدا مى‏یابد که طبق آن معنى انسانها را باید در مسیر انسانیت دوست داشت، و با انسان‏هاى مخالف این مسیر باید مبارزه کرد که این نیز عین انسان دوستى، یعنى مبارزه با انسان ضد انسان به خاطر انسانیت است.

محدوده دوستى و دشمنى:

از جمله مسائلى که در تعلیم و تربیت اسلامى باید بحث شود، مسئله حب و بغض و اثر آنها، یعنى احسان و خشونت است. برخى از بیگانگان خصوصا کشیش‏هاى مسیحى به اسلام ایراد مى‏گیرند که در اسلام آن چنان که باید، بر محبت و احسان است تاکید نشده و اگر هم شده به دشمن داشتن انسانها و خشونت هم توصیه شده است؛ در حالى که عیسى علیه السلام نه تنها به محبت دعوت مى‏کرد، بلکه در محبت، حتى میان خداپرست و غیرخداپرست استثنا نمى‏کرد.

به علاوه دستورى عام در همه ادیان، از جمله اسلام هست که براى دیگران همان را دوست بدار که براى خود دوست مى‏دارى، و همان را دشمن بدار که براى خود دشمن مى‏دارى.

حال آیا اسلام در این قاعده عمومى، استثنا کرده یا اختلافش با مسیحیت در تفسیر محبت است، نه در این اصل کلى؟

از همین جمله که همه ادیان بر سر آن توافق دارند، شروع مى‏کنیم. شاید کسى بگوید: دوست داشتن چیزى براى خود همیشه منطقى نیست، چه رسد براى دیگران، چرا که انسان گاه چیزى که برایش مصلحت نیست، دوست دارد: مثلا کسى مبتلا به مرض قند باشد، اما دوست داشته باشد عسل بخورد.

پاسخ این است که مقصود در این عبارت، محبت عاقلانه و منطقى است که همواره مساوى مصلحت است، و مقصود این است که همیشه همانطور که خیر و سعادت خودت را مى‏خواهى، خیر و سعادت دیگران را هم بخواه و این با محبت ظاهرى فرق دارد؛ مثلا اگر پدر و مادرى به فرزندشان محبت دارند، اما این محبت دو گونه مى‏تواند تجلى کند، یکى این که هر چه بچه مى‏خواهد همان را انجام دهند و دیگر این که آن چه موافق مصلحت وى است انجام دهند، ولو مطابق خوشایند بچه نباشد؛ مثلا اگر مریض شده على رغم ناراحتى وى طبق دستور پزشک به او آمپول بزنند. معلوم است‏که آن محبتى که در همه ادیان توصیه شده، محبت نوع دوم است. به علاوه گاهى پاى جامعه در میان است که در این جا هم به اقتضاى محبت صحیح، تقدم دادن به مصلحت جمع درمقابل مصلحت فرد است و فلسفه قصاص در اسلام نیز همین است.

برخى اشکال مى‏کنند که اگر کشتن، کار بدى است و کسى یک نفر را کشته، چرا ما هم آن کار بد را تکرار کنیم و او را بکشیم؟

قرآن پاسخ مى‏دهد که: این کشتن را یک میراندن ساده تلقى نکنید، بلکه این کشتن موجب حیات جامعه است.

چرا که اگر او را نکشید، هم او بر کارش جرى‏تر مى‏شود و هم دیگران فردا ده‏ها نفر را خواهند کشت، پس آن انسان دوستى که مطلوب است دوست داشتن انسان است، از آن جهت که واجد ارزشهاى انسانى است و اگر انسانى ضد انسانیت و مانع تکامل دیگران شد، باید با وى مبارزه کرد؛ مثلا در قرآن توصیه به احسان و محبت به همه مردم، حتى کفار شده، اما تا جایى که این نیکى کردن اثر نیک ببخشد و گرنه آن جا که اثر نیک نبخشد نه تنها نیکى نیست، بلکه در واقع بدى کردن است.

لذا قرآن کافران را دو دسته مى‏ کند و مى‏‌فرماید:
لا ینهیکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فى الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین. انما ینهیکم الله عن الذین قاتلوکم فى الدین و اخرجوکم من دیارکم.

به علاوه، حتى نسبت به کافرانى که با مسلمانان مى‏جنگند هم قرآن مى‏‌گوید: نباید به آن‏ها ظلم کنید و از حدود عدالت خارج شوید:
و لا یجرمنکم شنان قوم على ان لا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى.

و حتى آن جا که قرآن دستور جنگ مى‏دهد باز یاد آورى مى‏کند که مبادا ستم کنید:
قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین.

اما در عین حال اسلام به شدت بر محبت هایى که اثر نیک دارد، حتى نسبت به کافران توصیه کرده است؛ مثلا:
و لا تستوى الحسنه و لا السیئه ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بینک و بینه عداوش کأنه ولى حمیم

که البته این دستور مخصوص مواردى است که نیکى کردن ما بتواند در آن‏ها تغییرى ایجاد کند.

مسأله مؤلفه قلوبهم
که یکى از مصارف زکات است نیز به همین منظور است؛ یعنى کافران ظاهراً مسلمان و ضعیف‏الایمانى که باید با محبت کردن و حتى با احسان مالى آن‏ها را نگاه داشت.

خلاصه این که محبت باید آزروى خیرخواهى و مصلحت خواهى باشد نه این که کاملا مطابق میل افراد رفتار کنیم که این کار در بسیارى از موارد واقعا دشمنى است، نه محبت.

در این جا شاید اشکال شود که شما خودها را درجه درجه شمردید و از خود فردى و خانوادگى و قومى و نژادى و انسانى سخن گفتید، خوب خود مذهبى هم یک حد و مرز است، مگر ما نمى‏گوییم که مسلمانان باید یکدیگر را دوست داشته و اشداء على الکفار رحماء بینهم باشند؟

اگر مرز قایل شدن بد است، این جا هم بد است. جواب این است که واقعا هم اگر این مساله به صورت یک تعصب ظاهر شود، که نسبت به هر کس در زیر لواى اسلام است خیرخواه و نسبت به بقیه بدخواه باشد، مسلما چیز خوبى نیست و اسلام هم این را نخواسته است. اسلام خواسته ما خیرخواه همه، حتى کفار باشیم، دشمنى با کافر اگر از بدخواهى سرچشمه بگیرد ضد اخلاق است.

پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مى‏‌فرمود: من دلم به حال این‏ها مى‌‏سوزد که چرا به آنچه که خیر خودشان است توجه نمى‏‌کنند، ولى وقتى اینها هدایت نمى‏‌شوند و خار راه دیگرانند باید به آنها به چشم یک مانع نگاه کرد، ولى باز هم نباید بدخواه آنها بود.

یزید هم وقتى که از زین‏‌العابدین علیه السلام مى‌‏پرسد: اگر من توبه کنم آیا توبه‏‌ام قبول است یا نه؟

‌مى‏‌فرماید: بله؛ یعنى او هم بدخواه یزید نیست که آرزو کند که چون یزید قاتل پدرش است توفیق توبه نیابد تا به جهنم برود، بلکه براى او هم خیر مى‌‏خواهد، پس دشمنى با کافر ناشى از خیرخواهى براى دیگران است.

احسان به کافر هم تا حدى که اسائه به انسانیت و مصالح دیگران نباشد مطلقا آزاد است؛ یعنى اگر احسان به دشمنان موجب تضعیف جامعه اسلامى باشد، حرام است، اما غیر آن اشکالى ندارد، بلکه خوب هم هست.

اینجاست که به این مطلب مى‏رسیم که اساسا دایره خروج انسان از مرز خودخواهى به هیچ چیز، حتى انسان محدود نمى‏شود و تمام موجودات عالم هستى را در بر مى‏گیرد، البته آن موجوداتى که در مسیر کمال خود باشند؛ یعنى در مسیر حق پرستى و حق خواهى و آن چه که خدا براى عالم مى‏خواهد، بنابراین اگر انسان چیزى را بخواهد که خدا مى‏خواهد به نهایت خروج از خودخواهى رسیده است، لذا در اسلام به عنوان انسان دوستى چیزى نداریم که بخواهد ما را به انسانها محدود کند، بلکه کلمه حق و خدا مطرح است که البته گاهى محدود مى‏شود، و با کسى که سد راه حق‏طلبى است باید مثل یک دشمن رفتار کرد.

در این زمینه قرآن مى‌‏فرماید:
یا ایها الذین آمنوا کونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنکم شنئان قوم على الا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون؛
یعنى نسبت به دشمنان هم نباید بى عدالتى کرد، چون عدالت نه تنها اصلى انسانى، بلکه اصلى جهانى است و انسان حق پرست نمى ‏تواند ظالم باشد و لو در مورد دشمنى که کافر است.

نظیر این را امیرالمؤمنین علیه السلام در نامه‏اش به مالک اشتر مى‌‏فرماید:
و لا تکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم، فانهم صنفان: اما اخ لک فى الدین و اما نظیر لک فى الخلق.

همچنین نقل شده که ایشان پیرمردى از اهل کتاب را دیدند که گدائى مى‏‌کرد و عصبانى شدند و به یاران خود گفتند: تا وقتى که مى‌‏توانست از او کار کشیدید، حالا باید گدایى کند؟ و دستور دادند از بیت المال چیزى برایش مقرر شود
و از این موارد که ائمه علیهم‌‏السلام به غیر مسلمان‏‌ها رسیدگى و احسان مى‏‌کرده‌‏اند فراوان داریم.

5 – توجه به همه استعدادهاى انسانى

قبلا گفتیم که در تربیت، دو گونه مکتب وجود دارد. گاه یک مکتب، هدفى را در نظر مى‏گیرد و مى‏خواهد انسان را طورى بسازد که آن هدف تامین شود، ولو این که در انسان کاستى هایى پدید آورد؛ مثلا برخى احساسات طبیعى را از وى بگیرد و نقصى روحى یا جسمى در او ایجاد کند؛ درست شبیه تربیتى که انسان در مورد اغلب حیوانات به کار مى‏گیرد، اما مکتبى هم هست که در خدمت انسان است؛ یعنى منظورى جز خود انسان ندارد و هدفش به سعادت و کمال رساندن خود انسان است.

این مکتب باید براساس پرورش استعدادها و تنظیم آنها باشد، و کارى که باید انجام دهد دو چیز است: اول کوشش در راه شناخت استعدادهاى انسانى انسان و پرورش – نه تضعیف – آنها و دوم برقرارى نظامى میان این استعدادها که هر استعدادى حظ و بهره خود را ببرد و به بقیه تجاوز نکند.

درباره این که چه چیز باید پرورش بیابد؟ باید گفت: استعدادهاى انسان دو نوع است: یک نوع، استعدادهایى است که در آن‏ها با جانداران دیگر شرکت دارد؛ که همان استعدادهاى جسمانى است، و دیگر استعدادهاى اختصاصى وى است که مربوط به روح است و مباحث اصلى تربیت همین جا مطرح مى‏شود:

• الف – پرورش جسم:

مسئله اول این است که آیا در اسلام به تقویت و پرورش جسم عنایتى شده است یا نه؟ ممکن است کسى بگوید: نه، و بلکه به خلافش توصیه شده، زیرا تن پرورى در اسلام مذموم است.

پاسخ این است که تن پرورى مذموم غیر از پرورش تن به معنى بهداشت و تقویت بدن است.

آن تن‏پرورى که در واقع نفس پروى است و معنایش این است که انسان تابع تمایلات و شهوات نفسانى خود باشد، و اتفاقا تن پرورى به این معنا موجب زیان جسم هم مى‏شود. آدم‏هاى تنبل و تن پرور دایما دنبال لذت شکم و انواع لذتهاى دیگرند و توجه نمى‏کنند که مثلا همین پرخورى چه ضررهایى براى بدن آن‏ها دارد، پس این که اسلام مخالف تن‏پرورى است، درست است، اما در عین حال اسلام طرفدار پرورش جسم است و تعالیم اسلامى در این باره زیاد است؛ مثلا آیا اسلام طرفدار تقویت چشم است یا تضعیف آن؟

بى شک طرفدار تقویت آن است، و لذا احادیث زیادى هست که مثلا فلان کار را نکنید چون چشم شما را تضعیف مى‏کند. یا در تعقیبات نماز آمده است:

اللهم متعنا باسماعنا و ابصارنا و قوّنا ما احییتنا واجعل النور فى بصرى و البصیره؛ دینى

اصلا همین که از پرخورى نهى شده براى همین سلامت جسم است، حتى فلسفه بسیارى از امور دیگر، همانند مسواک زدن، خوردن بعضى میوه‏ها، انجام غسل‏ها و دستورات بهداشتى فراوان در اسلام، همین تقویت جسم است. این مساله به قدرى مهم است که یکى از مسلمات فقه ما این است که چیزى که ثابت شود براى جسم انسان زیان دارد، قطعا حرام است و بر همین مبناست که فقهاء در باب تریاک و هرویین‏(63) فتوا به حرمت داده‏اند، با این که نه در قرآن چیزى درباره این‏ها داریم نه در سنت.

پس پرورش جسم در حدود بهداشت و سلامت و تقویت جسم مسلما از نظر اسلام ممدوح است و مى‏دانیم که همه کسانى که از نظر بدن نیرومند بوده‏اند، این نیرومندى برایشان کمال شمرده شده است.

البته تضعیف جسم در برخى مکتب‏هاى غیر اسلامى مثل مرتاضان هندى مطلوب است، ولى در اسلام چنین چیزى نداریم. البته اگر کسى فقط به تقویت جسمش بپردازد و جنبه‏هاى دیگر را مهمل بگذارد هم مذموم است.

• ب – پرورش روح:

بحث اصلى تربیت انسان، راجع به استعدادهاى مختص انسان است که از آن‏ها به استعدادهاى روحانى تعبیر مى‏ کنیم. از نظر علمى اول باید ببینیم که انسان بما هو انسان چه استعدادهایى دارد و بعد ببینیم اسلام چه عنایتى به این استعدادها دارد.

مکتب ‏هاى مختلف از جنبه ‏هاى مختلفى به این موضوع نگریسته ‏اند، ولى شاید روانشناسان مطلب را به شکل جامع‌‏ترى بیان کرده‏اند، از جمله در مقاله‌‏اى با تاکید بر حرف ‏هاى یونگ، آمده بود که روح بشر داراى چهار بعد و به تعبیر ما چهار استعداد است:

1. بعد عقلى، که همان استعداد علمى و حقیقت جویى است؛
2. بعد اخلاقى، که انسان در سرشت و فطرتش، اخلاقى خلق شده؛ یعنى طورى خلق شده که به دیگران احسان کند و از انجام کار بد، پریشان نشود؛
3. بعد دینى، که همان حس پرستش یک حقیقت مافوق و منزه است و انسان مى‏خواهد که در مقابل او خضوع و او را تقدیس کند؛
4. بعد هنرى یا زیبایى؛ که انسان، زیبایى را از آن جهت که زیبایى است دوست دارد.

البته استعداد پنجمى، به نام استعداد خلاقیت هم وجود دارد که انسان، مبتکر و مبدع آفریده شده و از ابتکار و نو آورى لذت مى‏برد.

در مورد پرورش اکثر این ابعاد جاى شک نیست که اسلام توجه زیادى به آن‏ها کرده است، فقط آن چه که بیشتر از همه نیاز به مطالعه دارد این است که آیا در اسلام عنایتى به زیبایى و جمال شده است؟

بعضى چنین مى‏‌پندارند که اسلام از این نظر خشک، و بلکه ذوق‌‏کش است، و مى‏‌گویند: چون به موسیقى روى خوش نشان نداده و نیز بهره‏بردارى از جنس زن به طور عام و هنرهاى زنانه، مثل رقص، همچنین مجسمه‏سازى را منع کرده، پس اسلام مخالف با پرورش ذوق‏ ها و استعدادهاست، ولى این قضاوت صحیح نیست. باید ببینیم اولا آیا مخالفت اسلام با این‏ها از آن جهت است که این‏ها از مقوله زیبایى مى‏باشند یا از آن جهت که این‏ها مقارن امر دیگرى مى‏باشند که بر خلاف استعدادى از استعدادهاى فردى یا اجتماعى انسان است؟ ثانیاً در غیر این موارد ممنوع آیا اسلام مطلقا با هر هنرى مبارزه کرده است؟

مساله موسیقى و غنا با این که مسأله مهمى است، اما حدودش چنان روشن نیست. قدر مسلم این است که آوازهایى که موجب خفت عقل مى‏شود، یعنى شهوات را آن چنان تهییج مى‏کند که عقل، موقتاً از حکومت ساقط مى‏شود – یعنى همان خاصیتى که شراب یا قمار دارد – حرام است.

آن چه مسلم است این است که اسلام خواسته از عقل انسان حفاظت کند و موارد فراوانى داریم که موسیقى یا آوازى انسان را از حاکمیت عقل خارج کرده است. و واقعاً گاه موسیقى و غنا قدرت عظیمى مخصوصاً از جهت پاره کردن پرده تقوا و عفاف دارد. در مسأله رقص و بهره بردارى‏هاى این چنین از زن هم روشن است که اهتمام اسلام به خاطر عفت است.

در مسأله مجسمه سازى، منع اسلام به خاطر مبارزه با بت پرستى است، و اسلام در این مسأله موفق شده است، زیرا اگر در صدر اسلام مجسمه‏اى، مثلاً از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم مى‏ساختند، بى شک امروز بت پرستى به طور خیلى عادى وجود داشت، پس در این موارد نمى‏توان اسلام را متهم به مبارزه با هنردوستى کرد. اتفاقاً اسلام نه تنها با حس زیبایى و هنر دوستى مخالفت نکرده، بلکه گاه این حس را تایید هم کرده است.

در کافى بابى تحت عنوان الزى و التجمل وجود دارد. (تجمل، یعنى خود را زیبا کردن) در حدیث داریم که: اءنَّ الله جمیل و یحب الجمال
از همه مهمتر، زیبایى بیان است که لا اقل یکى از موارد اعجاز اسلام، زیبایى الفاظ و کلام قرآن است.

لزوم رشد هماهنگ تمامى استعدادها:

نتیجه این بحث به عنوان یکى از مهمترین اصول تربیت در اسلام، این است که اگر بنا باشد تربیت کامل شود، نباید هیچ قسمت از قسمت‏هاى اصیل انسان تعطیل گردد. اگر قسمتى از قسمت‏هاى وجود یک انسان تعطیل شود، او یک انسان ناقص است؛ چه جنبه‏هاى حیوانى و چه جنبه‏هاى انسانى و در همان جنبه‏هاى انسانى چه جنبه‌‏هاى مربوط به مسوولیت‌‏هاى اجتماعى و به تعبیر امروزى‌‏ها برون گرایى، و چه جنبه ‏هاى مربوط به ابعاد درونى و عبادات شخصى و به تعبیر امروزى‌‏ها درون گرایى.

متاسفانه باید گفت: ما یک مردم مفرط یا مفرطى هستیم، یعنى به هر چه مشغول شدیم دیگر همه چیز را فراموش مى‏کنیم؛ یک زمان عبادت و جنبه ‏هاى معنوى را بهانه گریز از مسؤولیت‌هاى اجتماعى اسلام قرار داده بودیم و امروزه شاهدیم که به بهانه جنبه‏ هاى اجتماعى اسلام جنبه‏هاى معنوى آن نادیده گرفته مى‏‌شود؛ که این نیز مانند آن حالت گذشته یک حالت انحرافى است، اما اسلام همه جانبه نگر است؛ در آیات آخر سوره فتح مسلمانان تربیت شده پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم چنین معرفى مى‏‌شوند:
محمد رسول الله والذین معه اشداء على الکفار رحماء بینهم تراهم رکعا سجدا یبتغون فضلا من الله و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلک مثلهم فى التوراش ومثلهم فى الانجیل کزرع اخرج شطأه فازره فاستغلظ فاستوى على سوقه یعجب الزراع لیغیظ بهم الکفار.

ابتدا به روابط اجتماعى آن‏ها که در مقابل دشمن، با صلابت، و در میان خود پرعاطفه ‏اند اشاره مى‏کند؛ بعد بلافاصله سراغ عبادت آن‏ها مى‏رود و سپس مجددا به نقش اجتماعیشان مى ‏پردازد.

این آیه،، رشد جامعه اسلامى را تشبیه کرده به گیاهى که ابتدا که از زمین سر مى‏زند برگ نازکى است، ولى کم کم به جایى مى‏رسد که کشاورزها از رشد فوق العاده آن تعجب مى‏کنند.

جامعه‌‏اى معتدل است که افراد آن در عین این که شب زنده دار و اهل عبادت هستند، اهل فعالیت اجتماعى و مبارزه هم باشند. نباید این جامعیت اسلام را هرگز فراموش کنیم چرا که اسلام هم، مانند هر مرکّب دیگرى وقتى تعادل اجزاى خود را از دست بدهد از بین مى‏‌رود.

فصل سوم: عوامل تربیت از نظر اسلام

اشاره‏

در هر دینى راه هایى براى تربیت انسان وجود دارد که در مکاتب غیر دینى آن راه‏‌ها وجود ندارد یا کمتر وجود دارد، پس از مباحث نظرى مربوط به تعلیم و تربیت، اکنون بحث ما درباره عواملى است که در تعالیم اسلام به آن‏ها به عنوان عوامل تربیت اسلام توجه شده است. در این جا به هشت راه عملى به عنوان عوامل تربیتى مورد نظر اسلام اشاره مى‏نماییم و در باب هر یک توضیح خواهیم داد.

1 – تعلیم و پرورش عقل‏

وقتى مى‏‌خواهیم با اصول و عوامل تعلیم و تربیت اسلامى آشنا شویم، اولین مسأله، مسأله تعلیم و دعوت اسلام به علم و عقل است. در این جا قبل از هر چیز باید بین دو مسأله تفکیک کرد:

یکى مسأله علم و تعلیم است و دوم مسأله پرورش عقل.

مسأله علم همان آموزش دادن است. و متعلم فقط فراگیرنده است، اما در تعلیم و پرورش صحیح، کافى نیست که معلم برخى معلومات را در مغز متعلم بریزد، بلکه هدف بالاتر معلم باید پرورش عقل وى باشد؛ یعنى نیروى فکر وى را پرورش و استقلال دهد و قوه ابتکار را در او زنده کند.

این تفکیک را امیرالمؤمنین علیه السلام نیز انجام داده‏‌اند و در نهج البلاغه مى‏‌فرمایند:
العلم علمان علم مطبوع و علم مسموع و لا ینفع المسموع اذا لم یکن المطبوع.

یعنى علم دو قسم است: یکى علم شنیده شده، (فرا گرفته شده از خارج)، و یکى علم علمى که از طبیعت انسان سرچشمه مى‏گیرد (ناشى از قوه ابتکار) و اگر دومى نباشد اولى هم فایده‏اى ندارد؛ و متاسفانه نظام آموزشى قدیم بیشتر این طور بوده که افراد را طورى بار مى‏آورده که در حد کتابى که به آن‏ها تعلیم داده مى‏شد همه چیز را مى‏دانستند، اما اگر یک گام فراتر از متن مى‏رفتید، قادر به پاسخگویى نبودند و چه بسا عالم هایى را مشاهده مى‏کنید که مغزشان جاهل است یعنى على رغم این که خیلى اطلاعات دارند، اما اگر کمى از حدود معلوماتش خارج شوید، مى‏بینید با یک فرد صد درصد عوام و جاهل مواجهید.

باید نظام آموزشى به نحوى باشد که قوه تجزیه و تحلیل متعلم قوت بگیرد، نه این که فقط در مغز وى معلومات بریزد و ذهن را راکد کند.

البته تفکر بدون تعلیم و تعلم هم امکان‏پذیر نیست و مایه اصلى تفکر، تعلیم و تعلم است.

امام کاظم علیه السلام در حدیثى خطاب به هشام‏بن حکم پس از آن که وى را به تعقل و تفکر دعوت مى‏کند و در لزوم آن سخن مى‏گوید، مى‏فرماید: ولى به عقل تنها هم نباید اکتفا کرد؛ عقل را باید با علم توام کرد. چون عقل یک حالت غریزى و طبیعى دارد که هر کس دارد، ولى علم، عقل را تربیت و تقویت مى‏کند، و لذا خداوند در قرآن فرموده: و تلک الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون؛ یعنى اول باید انسان عالم باشد و مواد خام را فراهم کند و بعد با عقل خود تجزیه و تحلیل کند.

اکنون پس از تفکیک تعلم و تفکر و روشن شدن تفاوت آن‏ها، لازم است با تفصیل بیشترى نظر اسلام در باب هر یک را بیان کنیم:

مسأله علم و تعلم:

مسأله علم و تعلم این است که افراد از یکدیگر فرا بگیرند. دعوت اسلام به تعلیم و تعلیم به قدرى زیاد است که دیگر نیازى به توضیح ندارد، همین که خداوند در اولین آیات وحى مى‌‏فرماید:

« الذى علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم، بهترین شاهد است بر عنایت فوق‏العاده اسلام به تعلیم و تعلم، یا در آیات دیگر آمده است: هل یستوى الذین یعلمون والذین لا یعلمون،
هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمه،
یوتى الحکمه من یشاء و من یوت الحکمه فقد اوتى خیر کثیرا »

یا از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز احادیث فراوانى داریم؛ مثلاً در آن داستان معروف که وارد مسجد شدند و دیدند گروهى به عبادت مشغولند و گروهى به تعلیم و تعلم، به نزد گروه رفتند و فرمودند:
کلاهما خیر و لکن بالتعلیم ارسلت
یا طلب العلم فریضه على کل مسلم
یا الحکمه ضاله المومن فحیث وجدها فهو احق بها
یا اطلبوا العلم ولو بالصین
یا قریب به این مضمون حدود بیست مورد حدیث داریم که فخذ الحکمه و لو من اهل النفاق
یا ولو من اهل الشرک یا و لو من کافر

البته باید به این سوال پاسخ دهیم که وقتى گفته شده: طلب علم واجب است، منظور کدام علم است؟ بحث تقریبا بیهوده ‏اى میان اصناف علماى اسلامى در گرفته که این علمى که فریضه است کدام است؟

علم اخلاق است یا علم کلام یا تفسیر یا… به اعتقاد ما هر علمى که خودش هدف باشد (مثل اصول عقاید که مقدمه یا از شرایط ایمان است) واجب عینى است و هر علمى که بر آوردن هدفى از اهداف جامعه اسلامى متوقف بر آن باشد، (مثل علم پزشکى، علم تجارت، علم نظامى و…) از باب مقدمه واجب، واجب است و البته واجب کفایى است.

مطلب مفید دیگر راجع به علم، این است که میان عالم بودن و روح علمى داشتن فرق است؛ افرادى هستند که روح علمى دارند، ولى عالم نیستند و بالعکس.

البته عالم واقعى کسى است که علمش با روح علمى توام شود. روح علمى، یعنى این که انسان نسبت به حقایق، بى طرف و بى غرض نگاه کند و بخواهد آن‏ها را آن چنان که هست کشف کند، نه این که آن‏ها را آن چنان که دلش مى‏خواهد ببیند.

اگر انسان، غرض خود را نسبت به حقیقت حفظ کند، خدا تضمین کرده که او را هدایت کند:

والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و اءنَّ الله لمع المحسنین

و اصلا روح علمى همین است؛ یعنى روح حقیقت جویى و بى‏غرضى و بى تعصبى و خالى از غرور و جمود. اگر انسان به اصل و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا
توجه کند، روح علمى در وى زنده مى‏‌شود و دیگر غرور پیدا نمى‏کند، و لذا شاهدیم دانشمندان بزرگى که روح علمى دارند، غرورشان بسیار کمتر از افراد کم بضاعتى است که روح علمى را ندارند.

لذا در حدیث است که: العلم على ثلاثه اشبار: اذا وصل الى الشبر الاول تکبر، و اذا وصل الى الشبر الثانى تواضع، و اذا وصل الى الشبر الثالث علم انه لا یعلم شیئا.

به هر حال یک مسأله مهم در تربیت، تقویت حس حقیقت جویى است و مهمترین مانع و سد آن، تعصب است و مى‌‏دانیم که اسلام، با تعصب و عصبیت به شدت مبارزه کرده؛ مثلاً در نهج البلاغه، خطبه ‏اى هست به نام خطبه قاصعه که محورش تعصب و ذکر بدى‏هاى آن است و حضرت على علیه السلام در پایان خطبه مى‏‌فرماید:

اگر بناست نسبت به چیزى تعصب داشته باشید نسبت به خوبی ها و فضیلت ها داشته باشید، نه به تعصب‏ هاى احمقانه ‏اى که مانع کسب علم و سایر فضیلت ‏هاست.

مسأله عقل و تفکر:

اسلام نه تنها به علم و تعلم توصیه کرده، بلکه به پرورش عقل نیز مکررا توصیه نموده است و نه تنها همچون ادعاى پیروان مسیحیت در مورد دینشان با تعقل مبارزه نکرده، بلکه تایید خود را از عقل خواسته است و این کار را به دو صورت انجام داده: یکى مواردى که صریحا دعوت به تعقل کرده؛ مثلاً:
فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله الله و اولئک هم اولواالالباب

این عبارت با بندگان مرا نویده ده آغاز شده، گویا قرآن مى‏ خواهد بگوید: بندگان واقعى خدا چنین هستند که تا حرفى را کاملا نشنیده و درک نکرده ‏اند، رد نمى‏کنند. بلکه اول با دقت دریافت مى‏کنند بعد غربال و تجزیه و تحلیل مى‏نمایند و از بهترین آنها تبعیت مى ‏کنند.

قرآن کریم این هدایت عقلى را همان هدایت الهى خوانده و چنین افرادى را به عنوان صاحبان عقل و خرد مدح کرده است. در سنت نیز به قدرى این احادیث زیاد است و شیعیان نیز به قدرى تحت تأثیر تعالیم ائمه علیهم السلام به این امر توجه داشته ‏اند که باب اول بسیارى از کتب حدیث شیعه، همچون کافى و بحارالانوار، باب العقل و الجهل مى‏باشد
و از طرف دیگر در اسلام تفکر، عبادت دانسته شده است و این مسأله غیر از این است که مطابق تعلیمات اسلامى تعلم، عبادت است؛ این‏ها دو مساله ‏اند و آن چه در باب تفکر داریم بیشتر است از آن چه در باب تعلم داریم؛ مثلاً:
افضل العباده التفکر
یا لا عباده کالتفکر فى صنعه الله عز و جل
یا تفکر ساعه خیر من عباده سنه
یا سبعین سنه

مورد دوم تشویق دین به تفکر و تعقل است است که موضوعاتی برای تفکر در اختیار انسان قرار داده و از انسان خواسته که در آنها فکر کند مثلا در علام خلقت ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار لایات لاولى الالباب، الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و على جنوبهم و یتفکرون فى خلق السموات والارض.
یا در تاریخ: فاقصص القصص لعلهم یتفکرون
و از همه مهمتر تفکر درباره خود، و فى انفسکم افلا تبصرون
که شرط اساسى تسلط بر سرنوشت خود و نیز بر جامعه خود است و چیزى است نظیر محاسبه نفس؛ یعنى انسان در شبانه روز فرصتى براى خودش قرار دهد که در آن فرصت، در خود فرو رود و درباره خود و اوضاع خود تصمیماتى که باید بگیرد و کارهایى که باید انجام شود و آن چه واقع شده و ارزیابى کارهاى خودش در گذشته، ارزیابى کتابهایى که مطالعه کرده‏
و…درباره همه اینها فکر کند، و یکى از عوامل مهم اصلاح و تربیت همین عادت به تفکر است.

براى این که با خصوصیات عقل از دید اسلام آشنا شویم به چند حدیث اشاره مى‏کنیم. از بارزترین صفات عقل این است که باید غربالگر و داراى توانایى جدا کردن سخن راست از باطل، سخن قوى از ضعیف و سخن منطقى از غیر منطقى باشد.

در حدیثى از امام موسى کاظم علیه السلام خطاب به هشام – که قبلا نیز ذکرى از آن رفت – آمده است:
یا هشام! ان الله تبارک و تعالى بشر اهل العقل والفهم فى کتابه فقال فبشر عبادى الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه
که این کاملا خاصیت غربالگرى عقل را مى‏‌رساند.

از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز روایت شده:
کفى بالمرء جهلا أن یحدث بکل ما سمع

در احادیث، جهل غالبا در مقابل عقل است نه در مقابل علم؛ یعنى بى‏فکرى و نه بى علمى، این حدیث مى‏گوید: براى بى فکرى انسان کافى است که هر چه مى ‏شنود باور و نقل کند.

بسیارى افراد خاصیت ضبط صوت دارند؛ هر چه دیگران مى‏گویند مى‏شنوند و بدون هیچگونه تشخیص و بررسى نقل مى‌‏کنند.

مسأله دیگر که نزدیک به این مطلب است و از همین آیه و بعضى از احادیث استنباط مى‏شود مسأله تجزیه کردن یک سخن است. فرق است میان این که انسان از دو سخن، سخن درست را بر گزیند و سخن نادرست را رها کند، و تجزیه کردن یک سخن که عناصر درست یک سخن را بگیرد و عناصر نادرست همان سخن را طرد کند و این قدر تشخیص داشته باشد که بگوید: از این سخن این قسمتش درست است و این قسمتش نادرست.

این همان مطلبى است که در روایات تعبیر به نقد و انتقاد شده است و احادیث زیادى داریم؛ مثلاً از حضرت مسیح علیه السلام روایت شده که: خذوا الحق من اهل الباطل و لا تاخذوا الباطل من اهل الحق کونوا نقاد الکلام.

یکى دیگر از خواص عقل که تربیت افراد باید بر این اساس باشد مسأله آینده نگرى و آخربینى است. شخصى از رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم تقاضاى نصیحت مى‏‌کند. حضرت سه بار مى‏‌پرسند: آیا اگر بگویم به کار مى‏‌بندى؟ و همین که سه بار اقرار مى ‏گیرند، مى‏ فرمایند:
اذا هممت بامر فتدبر عاقبته
تدبر معنایش این است که انسان، نهایت امر و پشت سر کار را ببیند و تنها چهره ظاهرى کار را ننگرد.

از سوى دیگر امورى هست که مى‏‌توانیم از آنها تحت عنوان آفات عقل نام ببریم که اسلام با آنها مبارزه کرده است. یکى از آنها مسأله سنت گرایى و تقلید از گذشتگان یا از عادات اجتماعى است.

حضرت امام کاظم علیه السلام در آن حدیث سابق الذکر به هشام مى‌‏فرماید:
یا هشام: ثم ذم الذین لا یعقلون فقال: اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع ما الفینا علیه آبائنا او لو کان آبائهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون.

آیات فراوانى هست که پیروى کورکورانه را مذمت مى‏کند و جالب است که هیچ پیغمبرى مردم را دعوت نکرد مگر این که مواجه شد با همین حرف که انا وجدنا آبائنا على امه و انا على آثارهم مقتدون.

در احادیث نیز مستقلا چنین نوعى از سنت گرایى مذمت شده؛
مثلاً نقل شده یکى از دوستان امام صادق علیه السلام که نسبتا ثروتمند بود، در خانه محقرى زندگى مى‏‌کرد.
امام علیه السلام به او فرمود: چرا در چنین منزلى زندگى مى‏‌کنى؟ من سعاده المرء سعه داره
او گفت: این خانه اجداد من است و دلم نمى‏خواهد از این جا بروم.
حضرت فرمود: شاید پدرت در این زمینه خطا کرده باشد، آیا تو هم باید اسیر خطاى پدرت باشى؟

به هر حال این حالت تسلیم در مقابل گذشتگان یک حالت ضد عقل است که اسلام در حمایت از عقل با این حالت مبارزه کرده است.

آفت دیگر پیروى از اکثریت است. انسان هنگامى که در مقابل جمع قرار مى‏گیرد معمولا همرنگ جماعت مى‏شود. در میان فقهاء این قضیه زیاد است که کسى مسأله جدیدى را استنباط مى‏ کند، اما جرأت ابراز ندارد و مى‏گردد ببیند آیا در فقهاء عصر، همفکرى براى خود مى‏یابد یا نه.

اصلا قدما اگر حرفى از خودشان بود از تنهایى وحشت مى‏ کردند، و لذا عده ‏اى را همفکر خود اعلان مى‏کردند.

بوعلى تصریح مى‏کند که من هر حرفى دارم به زبان ارسطو مى‏گویم، چون اگر به زبان خودم بگویم کسى نمى‏پذیرد، ملاصدرا اصرار دارد که حرفهاى خودش را با حرف قدما توجیه کند. هر چند حالا بر عکس شده و برخى از دانشمندان سعى مى‏کنند با نظرات مشهور مخالفت کنند تا دیگران بگویند: وى فکر تازه‏اى دارد، ولى به هر حال قرآن مى‏گوید: کثرت معیار نیست.

امام کاظم علیه السلام در ادامه همان حدیث مى‏فرمایند:
ثم ذم الله الکثره، فقال: و ان تطع اکثر من فى الارض یضلوک عن سبیل الله اءن یتبعون الا الظن و اءن الا یخرصون.

در کلمات امیرالمؤمنین علیه السلام هم هست که: لا تستوحشوا فى طریق الهدى لقله اهله

مسأله دیگر این است که قضاوت‏هاى مردم نباید براى انسان ملاک باشد.

در احادیث تاکید شده که نباید به قضاوت و تشخیص مردم درباره خود تکیه کنیم، بلکه باید خود ما تشخیص بدهیم که چه داریم؟ ملکات و صفات اخلاقى ما چیست؟ اگر دیدیم واقعاً چیزى نیستیم، ولو این که مردم خیلى به ما اعتقاد دارند، امر بر ما مشتبه نشود و به فکر اصلاح خود نباشیم؛ بر عکس، اگر احساس مى‏کنیم راهى که مى‏رویم راه خوبى است، حتى اگر مردم ما را تخطئه کنند، نباید به حرفشان ترتیب اثر بدهیم، حتى چه بسا آن‏ها که بد مى‏گویند براى این است که عقیده انسان را تغییر بدهند.

امام کاظم علیه السلام در همان حدیث مى‌‏فرماید:
لو کان فى یدک جوزه و قال الناس فى یدک لؤلؤه ما کان ینفعک و انت تعلم انها جوزه، و لو کان فى یدک لؤلؤه و قال الناس انها جوزه ما ضرک و انت تعلم انها جوزه.
یکى دیگر از این آفات، تعصب ورزیدن است که در بحث علم درباره آن توضیح دادیم.

مسأله تحقیر عقل و علم:

گفتیم که منطق اسلام دعوت به تعقل است، ولى از زبان بسیارى از مسلمین، ما نقطه مقابل این حرف را مى‏شنویم و مسئله تحقیر عقل و علم زیاد دیده مى‌‏شود.

در تاریخ اسلام، ما شاهد سه جریان هستیم که در آنها مسئله تحقیر عقل مطرح بوده: یکى جریان کلامى است. دوم جریان فقهى و سوم جریان عرفان و تصوف است که در هر یک، به نوعى مخالفت با عقل مشاهده مى‏‌شود.

علاوه بر این سه جریان، سخنانى به طور متفرقه در میان مردم، حکم مَثَل را پیدا کرده که اثر تربیتى فوق‏العاده‏اى در تکوین روحیه مردم دارد.

ابتدا از این سخنان متفرقه شروع مى‏کنیم و بعد وارد آن سه جریان مى‏‌شویم:

• الف – در ادبیات و امثال رایج میان مردم:

گاهى در متون ادبى از عقل و هوش انتقاد شده که این‏ها دشمن آسایش انسانند، چون که کسى که عقل و هوش ندارد موجبات ناراحتى‏ها را درک نمى‏کند و در نتیجه دردى هم برایش پیدا نمى‏شود؛ مثلاً شعر معروفى است که:

دشمن جان من است عقل من و هوش من کاش گشاده نبود چشم من و گوش من
یا فرخى یزدى مى‏‌گوید:

چیزهایى که نبایست ببیند بس دید به خدا قاتل من دیده بیناى من است
در این موارد باید گفت: اغلب کسانى که چنین سخنانى گفته‏اند، نمى‏خواسته‏اند بگویند که عقل بد است. بلکه به مسائل اجتماعى نظر داشته‏اند که توجه دهند نقص‏ها و کم و کاستى‏هاى فراوانى در جامعه وجود دارد که باعث ایجاد درد در ما مى‏شود، اما اگر کسى استدلال کند که عقل داشتن موجب احساس درد مى‏شود و درد هم که چیز بدى است، پس عقل داشتن بد است.

پاسخش این است که وقتى مى‏گوییم: درد بد است و نباید باشد، به این معنى است که موجب درد، یعنى آن نقص و بیمارى نباید باشد و گرنه خود درد براى انسان آگاهى است و اگر درد نبود، انسان، نقص و بیمارى را احساس نمى‏کرد و در صدد معالجه آن بر نمى‏آمد، لذا بدترین بیمارى، بیمارى هایى مثل سرطان است که هیچ درد ندارد و وقتى انسان متوجه آن مى‏شود که دیگر کار از کار گذشته است، لذا عقل و هوش و حس انسان، از این جهت که باعث آگاه شدن دردها مى‏شود خیلى هم خوب است و ما در ادبیات خود مطالبى عالى مى‏بینیم که حاکى از ستایش درد است؛

مثلاً مولوى مى‌‏گوید:

حسرت و زارى که در بیمارى است
وقت بیمارى همه بیدارى است

پس بدان این اصل را اى اصل‌جو
هر که را درد است، او برده است بو

هر که او بیدارتر، پردردتر
هر که او آگاه‌تر رخ زردتر

امیرالمؤمنین هم تعبیر درد را به کار مى‏‌برد و در نامه‌‏اش به عثمان بن حنیف مى‏‌گوید:
این درد براى انسان کافى است که با شکم سیر بخوابد و در اطرافش شکم‌هاى گرسنه باشد.

مسلما این درد داشتن بهتر از بى‌‏دردى است که آدم بر همسایه‌‏اش هم هر چه بگذرد، آخ نگوید، چرا که این درد داشتن، حساسیت و کمال است نه نقص؛ یعنى نشانه پیوند او با انسان دیگر است.

پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در این زمینه مى‏فرماید:
مثل المؤمنین فى تواددهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد اذا اشتکى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمى.

خلاصه این که اگر کسى واقعاً عقل و هوش را به دلیل این که منشأ احساس درد است، محکوم کند، واقعاً بر ضد انسانیت سخن گفته، ولى چنان که گفتیم این سخنان معمولا به زبان کنایه است.

منطق دیگرى هم داریم که از سخن مذکور هم پست‏تر است و آن این که علم و سواد، به درد جلب مادیات و کسب در آمد نمى‏خورد و در دکان بقالى به ازاى همه این معلومات یک قران سبزى هم نمى‌‏دهند، پس این‏ها فایده ندارد!

اى خواجه مکن تا بتوانى طلب علم
کاندر طلب راتب یکروزه بمانى

رو مسخرگى پیشه کن و مطربى آموز
تا داد خود از کهتر و مهتر بستانى

اگر این حرف جدى باشد، البته حرف غلطى است و انسان نباید علم و عقل را با این مقیاس‏ها بسنجد.

حال به سراغ جریان هایى مى‏رویم که به صورت مکتب ضد عقل در تاریخ اسلام پدید آمدند:

• ب – در علم کلام:

از اواسط قرن دوم هجرى، در دنیاى اسلام، راجع به تفکر در اصول عقائد اسلامى دو جریان پیدا شد: گروهى طرفدار این شدند که عقل، خودش مى‏تواند مقیاسى براى درک اصول عقائد اسلامى باشد و مسائل مربوط به خدا، معاد، نبوت و… را در درجه اول باید به عقل عرضه کنیم.

نقطه مقابل این‏ها طرفدار تعبد و تسلیم محض شدند و گفتند: عقل حق فضولى در مسائل اسلام را ندارد.

گروه اول به معتزله و گروه دوم به اشاعره معروفند.

اختلاف این دو گروه از مسأله معروف حسن و قبح عقلى آغاز شد. معتزله معتقد شدند کارها فى حد ذاته یا حسن ذاتى دارند یا قبح ذاتى و عقل نیز آن حسن یا قبح را درک و از اینجا حکم اسلام را کشف مى‏کند، چون حکم اسلام نمى‌‏تواند جدا از حکم عقل باشد.

اشاعره گفتند: اشیاء نه حسن و قبح ذاتى دارند و نه عقل در این جور مسائل درکى دارد، حسن و قبح‏ها شرعى است؛ یعنى هر چه خدا امر کند، چون او امر کرده خوب است، نه چون خوب است او امر کرده، و هر چه را خدا نهى بکند، چون خدا نهى کرده بد است، نه چون بد بوده خدا نهى کرده. پس امر خدا بر خوبى و بدى تقدم دارد، بر خلاف نظر معتزله. اینجا بود که عقل در یک جناح قرار گرفت و تعبد محض در یک جناح دیگر.

این جریان، که در دنیاى اسلام از اواخر بنى‏امیه شروع شده بود در اوایل بنى‏العباس به اوج خود رسید. مخصوصاً مأمون چون خودش عالم و اهل فکر بود طرفدار معتزله شد و اشاعره را درهم کوبید، و مثلاً احمدبن حنبل از اهل حدیث به خاطر طرفدارى از قشریگرى تازیانه سختى خورد، اما زمان متوکل، چون یک خلیفه بسیار قشرى بود دستور تار و مار کردن معتزله را داد و احمدبن حنبل را به اوج رساند و خلفاى بعدى نیز از روش وى حمایت کردند.

لازم به ذکر است معتزله مقدارى در عقل گرایى افراط کردند و آن چه را که عقل از آن درکى ندارد و قادر به فهم آن نیست منکر شدند؛ مثلاً چون عقل قادر به درک جن نبود، وجود جن را انکار کردند. انکار مسائلى نظیر جن باعث شد که عده‏اى به عقل بدبین شدند و گفتند: اگر بخواهیم دینمان محفوظ بماند باید راه متعبدها و اشاعره را در پیش بگیریم.

آنان پیش خود مى‏گفتند: معتزله امروز جن را انکار کردند، فردا ملائکه و خدا را هم انکار خواهند کرد، مثل افراط کارى‏هاى روشنفکرى در زمان ما. خود روشنفکرى خیلى خوب است، ولى اگر روشنفکرى راه افراط را در پیش گرفت، عامل شکست خود خواهد شد.

به هر حال، بزرگترین علماى ضد عقل و تعقل، پیروان احمد حنبل هستند که در رأس آنها ابن تیمیه است. وى که در قرن هشتم مى‏زیسته مرد نابغه‏اى بود، ولى فکر بسیار قشرى و متحجرى داشت. وى احیاگر سنت احمد حنبل است و حتى کتابى در تحریم منطق نوشت. نهضت وهابى‏گرى هم که تقریبا در یک قرن و نیم پیش پیدا شد دنباله تفکر ابن تیمیه است. این جریان‏هاى تاسف آور، جریان‏هاى ضد تعقل در دنیاى اسلام را ایجاد کردند.

• ج – در علم فقه:

در فقه اهل سنت هم عین این جریان معتزله و اشاعره پیدا شد. بعضى همچون مالک‏بن انس که معاصر و شاگرد امام صادق علیه السلام بود طرفدار تعبد شدند، و برخى مثل ابوحنیفه طرفدار قیاس.

ابوحنیفه، چون اغلب احادیث را جعلى مى‏دانست، به حدیث کم اعتنا بود و مى‏گفت: من فقط به عده معدودى (حدود بیست) حدیث یقین دارم که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم گفته است.

حال اگر ما باشیم و قرآن و بیست حدیث، بدیهى است که فقه به این وسعت را نمى‏شود استنباط کرد، لذا وى طرفدار قیاس شد.

قیاس یعنى مقایسه کردن و شبیه‏گیرى، که در فلان موضوع پیغمبر چنان گفته، و این موضوع هم شباهتى با آن موضوع دارد، پس حکم این را در آن مورد هم مى‏آوریم. به هر حال، وى مکتب قیاس را تاسیس کرد، ولى حتى ائمه اهل تسنن نیز زیر بار نرفتند، وى در این طریق نیز راه افراط در پیش گرفت.

مکتب ائمه علیهم السلام، در اینجا با آن که طرفدار تعقل بود، طرفدار قیاس نشد، چون قیاس، واقعا پیروى از عقل نیست، بلکه پیروى از ظن و خیال است که قرآن از آن نهى کرده، و لذا ائمه علیهم السلام به شدت با آن مخالفت کردند و گفتند: السنه اذا قیست محق الدین،اما در مقابل سنى‏ها که ادله فقه را در قرآن، سنت، اجماع و قیاس دانستند، علماى شیعه گفتند: ادله فقه عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل؛ یعنى ما عقل را مى‏پذیریم، اما قیاس هم عقل نیست.

البته در میان بعضى از فقها گاهى همین دورى جستن از قیاس به حد افراط کشیده شده که تا یک حرف زده مى‏شود مى‏گویند: این قیاس شد.

دنیاى شیعه از این قشرى‏گرى محفوظ بود، اما حدود چهار قرن پیش، فردى به نام میرزامحمد استرآبادى و سپس شاگردش ملا امین استرآبادى پیدا شدند که روش اهل حدیث و قشریگرى را در شیعه در پیش گرفتند.

ملا امین که شخص موثرترى بود کتابى نوشت به نام فوائدالمدنیه و به علماى شیعه که تعقل را وارد اسلام کردند، به شدت حمله کرد. وى مى‏گوید: سه دلیل از این چهار دلیلى که مطرح شده، یعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل اصلا دلیل نیست.

اجماع که اصلا ریشه‏اى ندارد و از اهل سنت گرفته شده و همین اجماع بود که خلافت ابوبکر را درست کرد، و اصلا مال سنى‏ هاست. قرآن هم براى ما نیست، بلکه براى ائمه علیهم السلام است و فقط ایشان مى‏توانند بفهمند که قرآن چه مى‏گوید.

درباره عقل هم استدلال هاى خیلى روشنفکرانه و متجددانه ‏اى مى‏کند و سخنان وى علیه عقل نظیر سخنان دکارت علیه فلسفه است.

حرف‏‌هاى فلسفه را مطرح و نقد مى‏‌کند و موارد اشتباه آنان را بیان مى‏‌کند. بعد این مطلب که امروزه مطرح مى‏شود که منشأ خطاى ذهن چیست را مطرح مى‏کند، که منشأ خطا یا در صورت است یا در ماده، و منطق ارسطو هم فقط منطق صورت است، حال آن که بیشتر خطاى انسان در ماده فکر است نه در صورت فکر، لذا به این نتیجه مى‏رسد که در امور دینى نباید به عقل اعتماد کرد و تنها باید حدیث و سنت را مورد اعتماد دانست.

ملا امین اجتهاد را به شدت محکوم کرد و گفت: اجتهاد، یعنى تعقل و تعقل جایز نیست و به تبع تقلید هم جایز نیست و ما فقط باید مقلد ائمه باشیم. بدین سان وى نهضت اخبارى‏گرى را در شیعه راه انداخت که نظیر نهضت احمد حنبل و ابن تیمیه در اهل سنت بود و مدتى دنیاى شیعه را لرزاند، اما بعدا توسط مرحوم وحید بهبهانى که دوباره نهضت تعقل و اجتهاد را زنده کرد، اخباریگرى سرکوب شد و شیخ انصارى نیز آخرین ضربه را بر اخبارى‏گیرى وارد کرد که بعدا دیگر اخباریین کمر راست نکردند، ولى البته فکر اخبارى‏گرى هنوز، حتى در بسیارى از مجتهدین نفوذ دارد.

• د- در عرفان:

جریان دیگرى در موضوع عقل و فتواهاى ضد عقل داریم که همان جریان عرفان است و به نوع دیگرى متعرض عقل و عقلا و فلاسفه و تکیه کردن روى عقل شده است که پاى استدلالیان چوبین بود و…

2 – تزکیه نفس و پرورش اراده‏

بحث ما درباره عوامل تربیت و کسب اخلاق صحیح از نظر اسلام بود که گفتیم: یکى از آن عوامل، تعقل و تفکر و تعلم است، که براى روشن شدن مسیر حرکت است؛ یعنى حکم چراغ را براى انسان دارد.

عامل دوم که در اسلام روى آن زیاد تکیه شده تقوا و تزکیه نفس است که موجب پرورش اراده انسان مى‏شود. روشن شدن مسیر به تنهایى کافى نیست، و انسان باید قدرت حرکت هم پیدا کند. تقوا و تزکیه نفس به اراده اخلاقى انسان قدرت و توانایى حرکت و اقدام مى‏دهد، این مساله در مکتب‏هاى غیر مذهبى هم هست، ولى نه به این شکل که در مکاتب مذهبى وجود دارد.

قطعا یکى از استعدادهایى که در انسان باید پرورش پیدا کند اراده است.

اراده با میل فرق دارد و اشتباه است که بعضى اراده را از مقوله میل و همان میل بسیار شدید دانسته‏اند. اراده، قوه‏اى است در انسان، که وابسته به عقل است، بر خلاف میل که وابسته به طبیعت انسان است. میل از نوع جاذبه‏اى است که اشیاء مورد نظر، انسان را به سوى خود مى‏کشند و هر چه میل بیشتر باشد، انسان اختیار کمترى خواهد داشت؛ به عبارت دیگر، انسان در اختیار یک قدرت بیرون از خود قرار مى‏گیرد؛ در حالى که اراده نیرویى درونى است و انسان، با کمک آن خود را از تأثیر نیروهاى بیرونى، خارج و مستقل مى‏کند؛ هر قدر که اراده انسان قویتر باشد، بر اختیارش افزوده مى‏شود و بیشتر مالک خود و سرنوشت خود مى‏گردد.

راجع به مسئله اراده و تسلط بر نفس، در دستورهاى اسلامى تحت عنوان تقوا و تزکیه نفس، مطالب فراوانى آمده که در این جا بحث نمى‏کنیم؛ فقط به عنوان نمونه به جمله بسیار عالى و زیبایى در نهج‏البلاغه اشاره مى‏کنیم که مثل گناهان، مثل اسبهاى چموش است که اختیار را از کف سوار مى‏گیرند. ولى مثل تقوا، مثل مرکبهاى رام است که اختیار مرکب دست سوار است و لجامش را به هر طرف متمایل کند، به همان سو مى‏رود.

یعنى گناه از آن جا پیدا مى‏شود که انسان تحت تأثیر شهوات و میل‏هاى نفسانى خود برخلاف آن چه عقل و ایمانش حکم مى‏کند، عملى را انجام مى‏دهد و تقوا مهار زدن بر این میل‏هاست.

باید گفت: هیچ مکتبى در دنیا پیدا نمى‏شود که در اینکه اراده باید بر میلهاى انسان حکومت بکند، تردیدى داشته باشد و بگوید: انسان باید کاملا تسلیم میل‏هاى خودش باشد؛ البته انسان هایى که چنین عقیده‏اى دارند زیاند، ولى مکتبى که مدعى تربیت انسان باشد و از این اصل دفاع کند وجود ندارد.

بحث اراده نه در مطلوبیت، بلکه در ضمانت اجراى آن است که آیا همین که گفتیم: اراده در نتیجه عقل باید بر میل‏ها حاکم باشد، چنین خواهد شد؟ البته پاسخ منفى است.

یکى از مسائلى که مذهبیون به آن متمسک مى‏شوند همین است و مى‏گویند: اراده قوه اجرایى عقل است، اما خود عقل که فقط روشنائى است و جهت نمى‏دهد. این جاست که تا امر دیگرى که به انسان خواسته‏هایى وراى منافع مادى ندهد پیدا نشود، از عقل و اراده کارى ساخته نیست. و این همان است که ما به آن ایمان مى‏گوییم.

3 – عبادت و پرورش حس نیایش

عامل سوم تربیت و کسب اخلاق فاضله، مسئله عبادت است. همانطور که تفکر و تعقل براى روشن شدن فکر و پرورش قوه عاقله بود، و تقوا و تزکیه نفس براى تقویت نیروى اراده، عبادت براى تقویت عشق و علاقه معنوى و ایجاد حرارت ایمانى در انسان است؛ یعنى همانطور که ایمان به نوبه خود منشأ عبادت است، عبادت هم تقویت کننده ایمان است؛ و به این تأثیر متقابل ایمان و عمل در متون اسلامى زیاد تصریح شده است.

روح عبادت، عبارت است از تذکر؛ یعنى یاد خدا بودن و از حالت غفلت از خدا خارج شدن: اقم الصلوش لذکرى
یا ان الصلاش تنهى عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر

در اسلام به عبادت زیاد توصیه شده، و با موجباتى که روح تذکر و یاد خدا را از میان مى‏برد و غفلت ایجاد مى‏کند مبارزه شده و از این رو امورى همچون افراط در خوردن، در خوابیدن، در سخن گفتن، و در معاشرت با افراد ممنوع (حرام یا مکروه) دانسته شده است.

البته بعضى از اینها مانند پرهیز از پرخورى ممکن است به خاطر اهداف جسمانى، مانند بهداشت و حفظ سلامتى نیز باشد، اما هدفش فقط آن نیست، بلکه براى این هم است که روح انسان سبکتر باشد و کمتر موجبات غفلت در انسان پیدا شود.

اسلام علاوه بر روح عبادت، به شکل عبادت نیز بسیار اهمیت داده و برنامه‏هاى تربیتى را در لباس عبادت وارد کرده است،
لذا ما در مساله عبادت دو بحث داریم:

یکى آن چه هدف تربیتى واقعى عبادت، یعنى تقویت حس نیایش است و دوم فواید تربیتى متعددى که بر عبادت در اسلام مترتب باشد.

• الف – تقویت حس نیایش‏

یکى از امورى که از استعدادهاى خاص انسانى شمرده مى‏شود مسئله نیایش و پرستش است. در این‏باره بحثى است که آیا نیایش و پرستش، حسى اصیل در انسان است یا مولود غرائز دیگر است.

اجمالا مى‏دانیم که عده زیادى از محققین و روانشناسان، نیایش و پرستش را به عنوان حس اصیل در انسان پذیرفته‏اند؛ مثلا در مقاله‏اى که تحت عنوان حس دینى یا بعد چهارم از یونگ منتشر شده‏
وى قایل است که روح انسانى از آن جهت که انسان است چند بعد جداگانه دارد که در حیوان نیست.

وى غیر از سه بعد حقیقت جوئى، اخلاق و زیبایى، به بعد نیایش و پرستش نیز قایل شده است.

منظور از اصطلاح اصالت داشتن این‏ها این است که مثلا علم غیر از فوایدى که براى انسان دارد، خودش از آن جهت که حقایق را براى انسان کشف مى‏کند، مطلوب بالذات است و انسان حقیقت را به خاطر خود حقیقت مى‏خواهد،
همین طور در مورد سه بعد دیگر.

از کسان دیگرى که باز در این مورد تحقیق کرده ‏اند، ویلیام جیمز است که کتاب دین و روان وى ترجمه شده و انصافا کتاب خوبى است.

وى حدود سى‏سال روى حالات روانى مذهبى مردم آزمایش کرد و به اینجا رسید که حس مذهبى اصالت دارد، پس اگر بنا باشد تربیت کامل باشد، این حس نیز باید تقویت بشود.

یک شبهه:

در این جا نیازى نیست که بگوئیم: اسلام به مسئله عبادت و پرستش و دعا اهمیت داده است، چرا که قسمتى از هر دینى عبادت است، و شاید اگر به ادیان ایرادى مى‏گیرند، افراط در مسئله عبادت است؛ نه کم اهمیت دادن به آن و یا نادیده گرفتن آن.

اما مساله دیگرى را باید بررسى کرد و آن این است که شاید کسى بگوید: اتفاقا در ادیان و به ویژه در اسلام، هیچ عنایتى به حس نیایش نشده و عبادتى که در ظاهر مطرح شده چیزى جز معامله نیست، زیرا شخص عابد به طمع نعمت‏هاى بهشت و یا به خاطر رهایى از عقوبت جهنم باید از لذات دنیا چشم بپوشد. چنین کسى نه تنها خداپرست نیست و حس نیایش خود را تقویت نمى‏کند بلکه از دنیاپرست‏ها هم مادى‏تر است، زیرا بالاخره دنیاپرست‏ها به همین لذات محدود مادى قانع شده ‏اند، ولى وى خیلى بیشتر مى‏خواهد.

این اشکال را مخصوصا مسیحیها بر اسلام مى‏گیرند، با این بیان که چون در قرآن بر نعمتهاى مادى زیاد تکیه شده، پس عبادت در اسلام فقط براى طمع و ترس است نه براى تقویت حس نیایش و پرستش.

به این شبهه دو پاسخ مى‏‌توان داد:

1. پاسخ اول:

از نظر اسلام، عبادت درجات و مراتبى دارد، و درجات و مراتب پایینش است که به خاطر طمع به بهشت یا ترس از جهنم است، وگرنه درجات بالاى عبادت ناشى از حس سپاسگزارى و عبادت احرار است، چنان که على علیه السلام مى‏‌فرماید:

ان قوما عبدوا الله طمعا فتلک عباده التجار، و ان قوما عبدوا الله خوفا فتلک عباده العبید، و ان قوما عبدوا الله شکرا حبا فتلک عباده الاحرار

از خود پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز احادیث متعددى نقل شده؛ مثلا عایشه که مى‌‏دید پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم بسیار عبادت مى‏کند، یک بار گفت: تو که خدا درباره ‏ات گفته لیغفر لک الله ماتقدم من ذنبک و ما تأخر
دیگر چرا این قدر عبادت مى‏‌کنى؟

پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:
افلا اکون عبدا شکورا

یا در جایى دیگر فرمودند:
افضل الناس من عشق العباده و عانقها و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا یبالى على ما اضج من الدنیا على عسرامام على یسر؛

یعنى بهترین مردم کسى است که به عبادت عشق‏ بورزد و آن را در آغوش بگیرد و از صمیم قلب آن را دوست بدارد و با بدن به آن بچسبد (یعنى به صرف ذکر قلب اکتفا نکند، و با رکوع و سجود و قنوت و… نوعى عشق‏ورزى عملى انجام دهد) و خودش را براى عبادت فارغ کند (یعنى هنگامى که به عبادت مى‏ایستد، هیچ فکر و خیالى در قلبش نیاید، چرا که قبلا هم گفتیم که روح عبادت ذکر است؛ یعنى یاد خدا و منقطع شدن از غیر، گویى که غیر از او چیزى در عالم وجود ندارد).

اگر کسى به این مرحله رسید سختى و راحتى این دنیا برایش یکسان مى‏شود. (چرا که سختى و راحتى دنیا براى مردمى مهم است که به لذت عبادت نایل نشده‏اند).

همچنین از على علیه السلام روایت شده:
الهى ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فى جنتک بل وجدتک اهلا للعباده فعبدتک

در دعاها نیز چنین مضامین عالى بسیار یافت مى‏شود. البته همه دعاها در یک سطح نیستند؛ دعاهایى، مثل دعاى کمیل یا دعاى ابوحمزه ثمالى یا مناجات خمس عشر، همان نیایش به معناى عالى است؛ مثلا در مناجات شعبانیه که سطحش خیلى بالاست آمده است که:
الهى هب لى کمال الانقطاع الیک و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تحزق ابصار القلوب حجب النور سواک فتصل الى معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بجز نورک الا بهج فاکون لک عارفا عن سواک منحرفا.
که تصور این معانى هم براى ما دشوار است، پس این تهمت به اسلام است که کسى خیال کند در اسلام عنایتى به روح عبادت نشده است.

2-پاسخ دوم:

همان عبادتى هم که براى بهشت یا از ترس جهنم است، بى‏ارزش نیست بى شک این عبادت، ارزش آن عبادت هایى را که ذکر شد ندارد، ولى بى‏ارزش هم نیست و براى عده ‏اى از مردم، درجه‏اى عالى است؛ چون فرق است میان اینکه انسان مستقیما سراغ پول و دنیا برود و اصلا رابطه‏ اش را با خدا قطع کند، و کسى که باز رابطه ‏اش را با خدا قطع نکرده و به دستورهاى خدا عمل مى‏کند، ولى از وى تقاضاى پول و مانند آن را دارد.

باز این خودش درجه‏اى از خداپرستى است. رفتن پیش خدا براى خدا، البته ارزش بسیار عالى دارد، اما رفتن پیش خدا براى یک چیزى و از او چیزى را خواستن، باز هم رفتن پیش اوست و تا حدى قلب را روشن مى‏کند، و از هیچ نرفتن بسیار بهتر است، لذا این عبادت‏ها را نمى ‏شود کاملا نهى کرد، بلکه چون همه مردم در آن درجه بالا نیستند، اگر بخواهیم اکثر مردم را تربیت کنیم به طورى که هم نظام زندگى دنیاشان درست شود و هم به خدا نزدیک شده باشند، از همین راه باید وارد شویم، یا لااقل افراد را در ابتدا از این راه باید وارد و سپس به مراحل بالاتر هدایت کرد.

قرآن کریم بعد از این که نعمت‏ هاى بهشت را ذکر مى‏ کند، مى‏ گوید: جنات تجرى من تحتها الانهار و چنین و چنان، بعدش مى‏‌گوید:
و رضوان من الله اکبر

البته همه مردم خواهان این دومى نیستند و براى اکثر مردم، راه عملى ارتباط با خدا همین بهشت‏ هایى است که در آن‏ها از لذت جسمانى سخن به میان مى‏آید.

نتیجه‌‏اى که از این بحث مى‏گیریم این است که اگر کسى علاقمند تربیت خود یا دیگران است، واقعا باید به مسئله نیایش، دعا و عبادت اهمیت بدهد.

مسئله عبادت قطع نظر از اینکه پرورش یک حس اصیل است، تأثیر زیادى در سایر ابعاد شخصیت انسان دارد و این است که بزرگان، همیشه توصیه مى‏کنند که هر قدر زیاد هم که کار دارید در شبانه روز یک ساعت براى خودتان بگذارید. شاید بگویید: من تمام اوقاتم براى خدمت به مردم است، ولى باید گفت که آن ساعت‏ها با این که مفید و لازم است، جاى این یک ساعت را پر نمى‏کند.

انسان باید حداقل یک ساعت یا بیشتر در شبانه ‏روز براى خود بگذارد و کاملا خلوت کند و به مناجات با خدا و استغفار بپردازد، پس یکى از چیزهایى که ما واقعا باید به آن توجه داشته باشیم حس پرستش است. البته باید توجه داشت که روح عبادت، حقیقتى است عالى و فراتر از چهار تا خم و راست شدن به صورت نماز، که انسان خودش نمى‏فهمد چه مى‏کند و اصلا نفهمد که حال مناجات و راز و نیاز و منقطع شدن به حق یعنى چه. این حس اصیل عبادت است که باید در ما پرورش پیدا کند تا یکى از ارکان تربیت اسلامى در ما پیدا شود.

• ب – برنامه‌‏هاى تربیتى مندرج در عبادات اسلامى‏

گفتیم که اسلام علاوه بر روح عبادت به شکل آن هم نهایت اهمیت را داده و در آن شکل نیز یک سلسله برنامه‏ هاى تربیتى را در لباس عبادت وارد کرده است، از جمله:

1. مساله نظافت:
   ممکن است کسى بگوید: اگر در عبادت مهم این است که قلب انسان متوجه خدا باشد، پاک یا ناپاک بودن بدن انسان چه اثرى در عبادت دارد؟ ان الله ینظر الى قلوبکم و لا ینظر الى صورکم
   پاسخ این است که اسلام وقتى که عبادت را تشریع مى‏‌کند، چون مى‏خواهد عبادت از نظر تربیتى هم اثر خاصى داشته باشد، چیزى را که به عبادت ربط زیادى ندارد، ولى در تعلیم و تربیت مؤثر است، در لباس عبادت – اعم از واجب و مستحب – وارد مى‏کند، مثل غسل‏هاى واجب و مستحب و وضو و دائم الوضو بودن و این که هنگام نماز باید بدن و جامه پاک باشد و… این دستورها برنامه‏هایى براى نظافت است که در ضمن عبادت وارد شده است.
2. رعایت حقوق اجتماع:
   از نظر روح عبادت واقعا فرقى نمى‏‌کند که ما روى فرش غصبى نشسته باشیم یا روى فرش مباح. این‌ها قراردادهاى اجتماعى است که این فرش مال من باشد و آن، مال شما و من در مال شما تصرف نکنم و بالعکس. این قراردادها صرفا براى زندگى اجتماعى مفید است و گرنه مال من و مال شما بودن حکایت از هیچ واقعیتى ندارد؛ در حالى که مسئله عبادت، امرى واقعى است.
   البته برخى عوارض جسمى و روحى مانع حضور قلب مى‏شود، ولى این امور چنین اثرى ندارد. با این حال اسلام مى‌‏گوید: جایى که در آن نماز مى‏‌خوانى، آبى که با آن وضو مى‏‌گیرى و حتى ظرف آن، لباسى که با آن نماز مى‏خوانى، و حتى یک نخ آن، نباید غصبى باشد.
   این دستورها براى پیاده کردن یک برنامه تربیتى مربوط به حقوق اجتماعى در پیکره عبادت است.
3. قبله و مساله اتحاد:
   خود اسلام تصریح مى‏کند از نظر واقعیت عبادت، رو به هر طرف بایستید فرق نمى‏کند: و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله،
   ولى در عین حال اسلام به خاطر یک مصلحت تربیتى اجتماعى مى‌‏گوید:
   بجاى اینکه هر کسى به یک طرف نماز بخواند، همه به سوى یک نقطه بایستند تا افراد بفهمند که باید به یک جهت وابسته باشند؛ این درسى است براى وحدت و اتحاد.
   اسلام جهت قبله را جایى قرار مى‏‌دهد که اولین نقطه‌‏اى است که در جهان براى عبادت ساخته و وضع شده است: ان اول بیت وضع للناس للذى ببکه، مبارکا
   و خود این انتخاب هم احترامى است به عبادت.
4. تمرین ضبط نفس:
   یکى از مهمترین خصوصیات شکلى و ظاهرى که اسلام به عبادت داده مسئله تمرین ضبط نفس در هنگام عبادت است؛ مثلا در نماز، خوردن، آشامیدن و به چپ و راست نگاه کردن، ممنوع و مبطل نماز شمرده شده است.
   در نماز نه تنها انظباط جسمى لازم است، بلکه از نظر روحى هم نباید اسیر احساسات شد، خندیدن، گریستن براى غیر خدا، خوابیدن و سخن گفتن، همگى از امورى‏اند که موجب بطلان نماز مى‏شوند.
   مساله ضبط نفس، نه تنها در نماز، بلکه در حج و روزه نیز به شکل دیگرى وجود دارد. منتها نماز، عبادت جامع و واقعا عجیبى است که، به همه چیز در آن توجه شده است.
5. تمرین وقت شناسى
   مسئله دیگرى که باز در باب عبادات مورد توجه قرار گرفته، دقت بسیار زیاد نسبت به مساله وقت است. بى شک این امر در روح عبادت و در رابطه انسان با خدا مؤثر نیست که مثلا اگر ما یک دقیقه قبل از ظهر نماز را شروع کنیم آن حالت تقرب و توجه قلب به خدا پیدا نمى‏شود و یک دقیقه بعد تقرب ایجاد شود، ولى اسلام این شرط را براى عبادت قرار داده که حاکى از نوعى وقت‏شناسى و تمرین احترام گذاشتن به نظم از نظر زمانى است.
6. مسالمت طلبى:
   مسئله دیگرى که در متن تعلیمات نماز آمده است، مسالمت‏ طلبى و صلح جویى با مردم صالح دیگر است. در سوره حمد که خواندنش در نماز واجب شده است، در تمامى صیغه ‏ها صحبت از ما است نه از من؛ ایاک نعبد و ایاک نستعین اهدنا الصراط المستقیم و بالاتر، مسئله صلح‏ طلبى است که در اسلام در نماز مطرح است: السلام علینا و على عباد الله الصالحین، این یک اعلام صلح طلبى است، اما نه براى همه و نه براى کسانى که باید ریشه آنها را بر کند تا بشریت سالم بماند، بلکه براى بندگان صالح خدا.
7. اهمیت نیت خالص و عادت نشدن عبادت:
   خود مسئله نیت هم یکى از مسائلى است که خیلى به آن توجه شده و از مسلمات فقه اسلامى است که روح عبادت نیت است، به فرموده پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم: لکل امرء ما نوى و لا عمل الا بنیه
   یعنى کارى ارزش دارد که از روى نیت و قصد و آگاهى و توجه به هدف پیدا شود، نه این که مثل اغلب نمازهایى که ما مى‏‌خوانیم انسان به صورت ماشین آن کار را انجام دهد.
   اسلام هیچ عبادتى را بدون نیت نمى‏پذیرد، و نیت از نظر اسلام دو رکن دارد: یکى اینکه عمل باید از روى توجه باشد، نه از روى عادت، و از همین جهت است که استدامه نیت هم شرط است؛ یعنى توجهى که در ابتداى نماز است کافى نیست، بلکه اگر انسان در وسط نماز آن چنان غفلت کند که باید متوجهش کرد، نمازش باطل است؛ دوم، اخلاص است و اینکه انگیزه انسان فقط خدا باشد
   اهمیت نیت به قدرى است که به تعبیر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم اگر پیکر عمل را با نیت عمل اندازه‏گیرى کنند، جنبه نیت بر پیکر رجحان دارد: نیه المؤمن خیر من عمله

این که در اسلام به مساله نیت تا این اندازه توجه شده، براى جلوگیرى از این است که عبادت‏ها آن چنان عادت نشود که کارى طبیعى و غیر ارادى و بدون توجه به هدف انجام شود و فقط به پیکر عمل توجه گردد.

این‏ها چیزهایى است که ما تنها در نماز اسلامى به دست مى‏آوریم و متوجه مى‏شویم که بسیارى از برنامه‏هاى تربیتى به وسیله این عبادت و در پیکر این عبادت پیاده مى‏شود، گذشته از این که خود این عمل، پرورش عشق و محبت به خدا و معنویت در انسان است، که این، روح عبادت است.

4 – مراقبه و محاسبه:

مسأله دیگرى که تنها در تعلیم و تربیت‌هاى دینى هست و علماى اخلاق و عرفا هم فوق‏‌العاده بر آن تکیه دارند، مراقبه و محاسبه است.

قرآن کریم مى‌‏فرماید:
یا ایها الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد، و اتقوا الله ان الله خبیر بما تعملون، و لا تکونوا کالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئک هم الفاسقون

مى‏گوید: اى اهل ایمان! تقواى الهى داشته باشید، و هر کس شدیدا دقت کند در آنچه که براى فردا پیش مى‏فرستد. بار دیگر کلمه اتقوا الله تکرار مى‏شود و سپس مى‏گوید: خدا به تمام آن چه عمل مى‏کنید آگاه است، گویى مى‏خواهد بگوید: اگر شما دقت نکنید، چشم بسیار دقیقى هست که او مى‏بیند.
اینجاست که علماى اخلاق اسلامى با الهام از این دو آیه مساله‏اى را مطرح مى‏کنند که آن را ام المسائل اخلاق مى‏دانند، و آن مراقبه است. مراقبه، یعنى با خود مانند شریکى معامله کنى که به وى اطمینان ندارى و همیشه باید مواظبش باشى.

دستور دیگرى هم هست به نام محاسبه که این هم در خود متن اسلام آمده است: مثلا على علیه السلام مى‌‏فرماید: زنوا انفسکم من قبل أن توزنوا، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا خودتان را در این جا وزن کنید ببینید سبک‌ید یا سنگین،

حتی در رویات از ائمه علیهم السلام داریم: لیس منا من لم یحاسب نفسه فی کل یوم
پس، از نظر اسلام، اگر کسى بخواهد خود را تربیت کند، باید مراقبه و محاسبه داشته باشد. البته قبل از مراقبه، مشارطه است؛ یعنى انسان اول باید با خودش شرط کند و پیمان ببندد که چگونه باشد. چون اگر مشارطه نشود و انسان براى خود برنامه نریزد و وظایف خود را مشخص نکند، نمى‏داند چگونه از خودش مراقبه کند. لذا باید مشارطه را روى کاغذ آورده و بعد بر اساس آن همیشه از خود مراقبت کند که آیا همان طورى که پیمان بسته رفتار کرده یا نه؟ سپس در هر شبانه روز یک دفعه از خودش حساب بکشد که آیا مطابق آنچه که پیمان بسته بود، عمل کرده و از خود مراقبت نموده یا نه؟

اگر عمل کرده بود سپاس و سجده شکر گزارد، و اگر نکرده بود، خود را معاتبه و معاقبه کند؛ یعنى اگر کم تخلف کرده باشد، معاقبه کند؛ یعنى به عنوان عقوبت آن خطاها با روزه‏ها و تحمیل کارهاى سخت بر خود، در جبران آن‏ها بکوشد.

این پنج دستور (مشارطه، مراقبه، محاسبه، معاتبه و معاقبه) از اصول مسلم اخلاق و تربیت اسلامى است که براى افراد صالح مومن امر بسیار رایجى بوده و در قدیمى‏ترین کتب اخلاقى نیز به آن‏ها عنایت زیادى شده است.

5 – معاشرت با صالحان‏

یکى دیگر از عواملى که براى اصلاح و تربیت به آن توجه شده، معاشرت با صالحان و نیکان است.

انسان هر اندازه هم که بخواهد از دیگران اثر نگیرد، وقتى با کسى معاشرت کند، کم و بیش اثر مى‏پذیرد، لذا پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مى‏فرمود: المرء على دین خلیله
این مطلب هم در مورد مجالست با نیکان صادق است هم در مورد مجالست با بدان؛ مثلا على علیه السلام مى‏فرماید: مجالسه اهل الهوى منساه للایمان

و در قرآن نیز این مطلب زیاد آمده؛ مثلا خداوند خطاب به موسى علیه السلام مى‏فرماید: و لا یصدنک عنها من لا یؤمن بها واتبع هواه فتردى؛

به قرینه جمله آخر معلوم مى‏شود که این ممانعت، غیر از ممانعتى است که مثلا فرعون به زور مانع کار کسى شود، بلکه هشدارى است که مواظب تأثیر سوء آدمهاى بد باش. در مقابل هم احادیثى هست که مثلا از عیسى علیه السلام سوال شده که با چه کسانى باید مجالست داشت و ایشان فرموده:
من یذکرکم الله رؤیته و یزید فى عملکم منطقه و یرغبکم فى الاخره عمله.

این معاشرت اخلاقى که بحث ماست، غیر از معاشرت معلم با متعلم، و غیر از معاشرت مربى با زیردست خود است. بلکه انس گرفتن است؛ انسان دو جور معاشرت دارد:

در برخى معاشرت‏ها، انسان دروازه روح خود را مى‏بندد؛ نه خود را آن طورى که هست بر طرف مقابل، ظاهر مى‏کند و نه آمادگى دارد که طرف را در خودش بپذیرد.

غالبا در برخوردهایى که انسان اول بار با دیگران دارد چنین است، ولى همین که با هم صمیمى شدند، دیگر در دل‏ها به روى هم باز مى‏شود و طرفین آن چه دارند از یکدیگر پنهان نمى‏کنند. معاشرت موثر اخلاقى مورد بحث، همین معاشرت‏هاى صمیمانه است که فوق العاده اثر دارد و انسان چه با افراد خوب معاشرت کند، چه با افراد بد، نمى‏فهد که چقدر از آن‏ها تأثیر گرفته است.

مولوى مى‏‌گوید:

مى‏‌رود از سینه‌‏ها در سینه‌‏ها
از ره پنهان صلاح و کینه‌‏ها

صحبت صالح تو را صالح کند
صحبت طالح تو را طالح کند

در این معاشرت‏‌هاى صمیمانه آن چه اثرى فوق‏ العاده دارد، حالت ارادت است. مسئله ارادت و شیفتگى به شخص معین بالاترین و بزرگترین عامل در تغییر دادن انسان – چه در جهت مثبت و چه در جهت منفى – است. اگر انسان، فردى را ایده‏آل تلقى کند و بعد شیفته اخلاق و روحیاتش شود، فوق‏ال عاده تحت تأثیر او قرار مى‏گیرد و براى همین است که عرفا به مسأله ارادت پیدا کردن به یک شیخ و مرشد، فوق ‏العاده اهمیت مى‏دهند.

آیا تاکنون به این سوال توجه کرده ‏اید که اساسا توصیه ‏هایى که در اسلام راجع به محبت اولیا داریم براى چیست؟ آیا این شرک نیست؟ اگر ما ماموریم خدا را پرستش کنیم، پس محبت به على علیه السلام، گرچه کامل‏ترین انسان‏هاست، دیگر چرا؟

پاسخ این است که چون محبت به هر انسان کاملى بزرگترین عامل اصلاح و تربیت انسان است، محبت به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام و دیگر ائمه علیهم‏السلام نیز که وسایل رسیدن به خدا هستند، از عوامل مهم اصلاح و تربیت است.

در زیارت امین‏الله که از نظر سند از معتبرترین و از نظر مضمون عالى‏ ترین زیارت‏ ها مى‏ باشد، بعد از چند جمله مى‏گوییم: فاجعل نفسى محبه لصفوه اولیائک محبوبه فى ارضک و سمائک؛
یعنى هم مى‏‌خواهم محب باشم هم محبوب،
اما چه کسى را دوست بدارم؟ برگزیدگان اولیاى خدا.

در کتاب جاذبه و دافعه على علیه السلام هم این مطلب را مفصل گفته‏ ام که در اصلاح نفس تفاوت تأثیر محبت اولیا با تأثیر تفکر و محاسبه نفس، مثل تفاوت جمع آورى براده‏‌هاى آهن در میان خاک با آهن ربا و با دست مى‏باشد. با تکیه بر تفکر و تذکر و محاسبه و مراقبه و… البته مى‏شود اصلاح شد، اما اگر کسى شیفته انسان کاملى شد ره چند ساله را یک روزه مى‏رود.

6 – ازدواج

یکى دیگر از عوامل اصلاح و تربیت، ازدواج است. قبلا نیز در بحث مراحل خروج از خودخواهى در این باب سخن گفتیم. ازدواج با اینکه از مقوله لذات و شهوات است، اما در اسلام امرى مقدس و یک عبادت تلقى شده است.

یکى از علل آن این است که ازدواج، اولین قدمى است که انسان از خودپرستى و خوددوستى به سوى غیردوستى برمى‏دارد. تا قبل از ازدواج، فقط یک من وجود دارد و همه چیز براى من است، اما با ازدواج این حصار شکسته مى‏شود، و موجود دیگرى در کنار من قرار مى‏گیرد، و لذا کار و زحمت‏ها فقط براى من نیست. بعد با آمدن فرزندان، این من گسترده‏تر مى‏شود و آن چنان به اوها تبدیل مى‏شود، که کم کم این من هم فراموش مى‏شود و همه‏اش مى‏شود او و اوها.

تجربه‏ هاى مکررى نشان داده که افرادى که به بهانه این که بیشتر به اصلاح نفس خود برسند، ازدواج نکرده‏اند، اولا اغلب در آخر عمر پشیمان شده و دیگران را از این کار منع کرده‏اند و ثانیا با این که واقعا در رشته خودشان ملا بوده‏اند (اغلب اینها حکیم و عارف بوده‏اند) تا آخر عمر باز یک روحیه بچگى و جوانى و خامى هایى داشته‏اند که برطرف نشده است.

این نشان مى‏دهد که نوعى پختگى هست که جز در پرتو ازدواج و تشکیل خانواده از راه دیگرى پیدا نمى‏شود؛ چه با درس، چه با جهاد نفس و عبادت و چه با ارادت به نیکان؛
یعنى عامل تشکیل خانواده که خود یک عامل اخلاقى و از علل تقدس ازدواج در اسلام است، عاملى است که جانشین نمى‏پذیرد.

7 – جهاد

عامل دیگر اصلاح و تربیت، جهاد است. جهاد هم عاملى است که جانشین نمى‏پذیرد و شجاعت که نتیجه آن است جز در مدرسه جهاد عملى براى انسان حاصل نمى‏شود و چیزى است که اگر انسان بخواهد در روحش پیدا شود باید در عمل درگیر شود تا آن را کسب کند.

به طور کلى شداید و مشقات، عامل تربیتند چه مشقاتى که بى اختیار به سراغ انسان مى‏آیند و جنبه اختیاریشان عکس العملى است که انسان در مقابل آن‏ها انجام مى‏دهد، و چه شداید بالاترى، مثل جهاد که خود انسان آن‏ها را انتخاب مى‏کند.

پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مى‌‏فرماید:
من لم یغز و لم یحدث نفسه بغزومات على شعبه من النفاق؛

یعنى: مسلمانى که جهاد نکرده یا لااقل در نفس خود آرزوى جهاد نداشته، اگر بمیرد، در شعبه‏اى از نفاق مرده، و خالى از نفاق نیست. البته این از آن سنخ نفاقهایى است که خود آدم هم نمى‏داند منافق است، ولى واقعا منافق است؛ و این شعبه از نفاق را جز مواجه شدن با دشمن – یا لا اقل آرزوى آن – چیز دیگرى از جان انسان بیرون نمى‏برد. درست مثل شنا کردن که اگر انسان تمام کتاب‏هاى مربوط به آن را بخواند، تا زمانى که عملا شنا نکند و چند مرتبه زیر آب نرود، شنا یاد نمى‌‏گیرد.

8 – کار

یکى از عواملى که خیلى ساده است و کمتر به آن توجه شده مى‏شود، عامل کار است. کار و تربیت تأثیر و تأثر طرفینى بر یکدیگر دارند؛ یعنى هم انسان، خالق کار خود است و هم نوع کار، خالق چگونگى روح انسان است.

در اسلام کار به عنوان امرى مقدس شناخته شده و بیکارى مطرود است و در احادیث زیادى در این باب داریم؛ مثلا: ان الله یحب المؤمن المحترف؛
یا الکاد على عیاله کالمجاهد فى سبیل الله
یا ملعون من القى کله على الناس

وقتى نزد رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم از کسى تعریف و تمجید کردند مى‏پرسید: کارش چیست؟ اگر مى‏گفتند: کار ندارد، مى‏فرمود: سقط من عینى ه

این‏ها درست برعکس آن چیزى است که در میان برخى متصوفه و زاهد مآبان و احیانا در فکر خود ما رسوخ داشته که کار را فقط در صورت نیازمندى و بیچارگى درست مى‏دانیم و مى‏گوییم: این بیچاره محتاج است، و لذا مجبور است کار کند.

در صورتى که اصلا مسئله نیاز و بى‏نیازى مطرح نیست. اولا کار، یک وظیفه است و حدیث ملعون من القى کله على‏الناس
ناظر به این جهت است. ثانیاً صرف نظر از این که کار یک وظیفه اجتماعى است. از جنبه تربیتى و سازندگى براى انسان فواید متعددى دارد. انسان موجودى چند کانونى است؛ یعنى هم جسم دارد، هم قوه خیال، هم عقل و فکر و هم احساسات، و کار براى همه این‏ها لازم و ضرورى است. ضرورتش براى جسم کمتر نیاز به توضیح دارد، زیرا امرى محسوس است که اگر بدن انسان کار نکمند مریض مى‏شود، لذا در مورد سایر فواید کار بحث مى‏کنیم:

ذهن انسان دائما کار مى‏کند. گاهى انسان به طور منظم از نیروى ذهنى خود استفاده مى‏کند که این را مى‏گوییم: تفکر و تعقل، و گاهى ذهن فعالیتى بى‏نظم دارد و از این جا به آن جا مى‏رود که این حالتى عارضى است و آن را خیال و تخیل مى‏‌نامیم.

اگر انسان نیروى خیال را در اختیار خود نگیرد و قوه خیال آزاد باشد، موجب فساد اخلاق مى‏شود. نفس از امورى است که اگر انسان آن را به کارى نگمارد، او انسان را به هر چه دلش بخواهد وادار مى‏کند، و همین خیالات است که انسان را به هزاران نوع گناه مى‏کشاند.

مى‏توان گفت: گناه، غالبا انفجار است، مثل دیگ بخارى که اگر منفذى نداشته باشد، پس از مدتى حرارت منفجر مى‏شود؛ یعنى انسان باید دائما با طبیعت در مبادله باشد و انرژى و نیرویى را که مى‏گیرد، – چه چسمى و چه روحى – به مصرف برساند. زبان انسان باید حرف بزند، چشم باید ببیند و… انسان نمى‏‌تواند مرتب نیرو بگیرد و مصرف نکند. اگر انسان انرژى خود را در راه صحیح مصرف نکند، به هر جنایتى دست مى‏زند.

افرادى که تنها دستور مى‏دهند و خود هیچ اقدامى نمى‏کنند، یا به هر دلیلى در یک حالت بیکارى به سر مى‏برند، نیروهاى ذخیره شده در آن‏ها سعى مى‏کند به یک وسیله بیرون آید، وقتى راه صحیحى نداشت، از طریق غیر مشروع بیرون مى‏آید. این که مى‏بینیم غالبا حکام، جنایتکار از آب در مى‏آیند، به همین علت است.

مثال دیگر براى این بحث این است که از قدیم مشهور بوده که زن‏ها زیاد غیبت مى‏کنند و این به عنوان یک خصلت زنانه معروف شده، در صورتى که چنین نیست، زن و مرد فرقى نمى‏کنند. علتش این بود که زن، مخصوصا آنهایى که کلفت و نوکر داشته‏اند و هیچ کارى انجام نمى‏دادند، صبح تا شب هیچ کارى نداشته ‏اند، اهل مطالعه هم که نبودند، یک زن هم‏شأن خود را پیدا مى‏کردند و چون راهى جز غیبت برایشان باز نبوده است به همین کار مى‏پرداخته‏اند.

در یکى از روزنامه نوشته بود که در یکى از شهرها – یا ایالات – آمریکا زنان همه اهل قمار شده و همه مردم از این امر شاکى بوده‏اند.

ابتدا کار را به عهده واعظ ها گذاشتند که در مضرات قمار سخن بگویند، اما این کار اثرى نداشت، زیرا علت بیمارى از بین نرفته بود. یک شهردار پیدا شد و کارهاى دستى زنان مانند بافتنى را تشویق کرد و براى زنها مسابقه‏ها و جایزه‏هاى خوب گذاشت، پس از اندکى زنها دست از قمار کشیده و به این کارها پرداختند. وى علت را تشخیص داده بود و فهمیده بود که علت بیکارى زنها و احتیاج آنها به سرگرمى است؛ یعنى یک خلاء روحى داشتند که منشأ کشیده شدن به سمت قمار شده بود و وى این خلا را پر کرد.

این است که یکى از آثار کار، جلوگیرى از گناه است، البته نه به صورت صد درصد، ولى منشأ بسیارى از گناهان، بیکارى است، و قبلا هم گفتیم که گناه منحصر به آنچه به مرحله عمل برسد نیست؛ گناه خیالى و فکر گناه هم نوعى گناه است.

کار علاوه بر اینکه مانع گناه مى‏شود، مانع افکار و وساوس و خیالات شیطانى مى‏گردد، لذا باید کارى را انتخاب کرد که علاقه فرد را به خود جذب کند؛ وگرنه اگر کار صرفا براى درآمد و مزد باشد، نه تنها اثر تربیتى ندارد، که شاید فاسد کننده روح هم باشد. انسان وقتى کارى را انتخاب مى‏کند باید استعدادیابى هم شده باشد. هیچ کس نیست که فاقد همه استعدادها باشد، منتها گاه انسان خودش نمى‏داند استعداد چه کارى را دارد، و لذا دنبال کارى مى‏رود که استعدادش را ندارد و همیشه ناراحت است؛ مثلا وضع دانشجویان ما با این کنکورهاى سراسرى بسیار ناهنجار است. فرد مى‏خواهد به هر شکلى هست این دو سال سربازى را نرود و عجله دارد به هر شکلى در هر دانشگاهى راه پیدا کند لذا هر رشته‏اى که دیپلمش اجازه مى‏دهد مى‏نویسد و بسا جایى را انتخاب مى‏کند که اصلا ذوق آن را ندارد؛ یعنى سرنوشت خود را تا آخر عمر به دست تصادف مى‌‏دهد؛ چنین فردى تا آخر عمر کارى دارد که روح و ذوقش را جذب نمى‏کند و هیچ گاه خوشبخت نمى‏شود.

کارهاى ادارى هم اکثر اینجور است. چون در این کارها ابتکارى وجود ندارد و فقط تکرار است و شخص با بى‏میلى شدید، و فقط به خاطر این که حقوقش کم نشود چند ساعت را پشت میز مى‏نشیند. و این کار صدمه‏اى به فکر و روحش مى‏زند، پس انسان باید کارى را انتخاب کند که عشق و علاقه دارد و از کارى که علاقه ندارد، ولو این که درآمدش زیاد باشد، اجتناب کند؛ و اگر کسى این را رعایت کرد آن گاه خیال و عشق وى جذب مى‏شود و در آن ابتکاراتى به خرج مى‏دهد.

و از همین جا یکى دیگر از خواص کار آشکار مى‏‌شود؛ یعنى آزمودن خود.

انسان باید قبل از هر چیز، خود را بیازماید، چرا که قبل از آزمایش نمى‏داند چه استعدادهایى دارد و با آزمایش، استعدادهاى خود را کشف مى‏کند.

انسان پیش از آن، نمى‏تواند خود را کشف کند. اگر انسان به کارى دست زد و دید استعدادش را ندارد، باید کار دیگرى را انتخاب کند و همین طور تا به کار مورد علاقه و موافق با استعدادش برسد. وقتى کار مطابق با استعداد خود را کشف کرد، ذوق و شوق عجیبى پیدا مى‏کند و اهمیت نمى‏دهد که درآمدش چقدر است. آن گاه است که شاهکارها پدید مى‏آید. شاهکارها ساخته عشق است نه ساخته پول.

اثر دیگر کار، منطقى فکر کردن است. فکر منطقى، یعنى این که انسان نتیجه‏اى را از راهى که در متن خلقت براى آن نتیجه قرار داده شده بخواهد، اما اگر انسان هدفها و آرزوهایش را از راههاى دیگرى که زمانى به طور تصادفى نتیجه داده و کلیت ندارد بخواهد، فکرش منطقى نیست، مثل کسى که همیشه دنبال گنج است یا مى‏خواهد از راه بلیت‏هاى بخت آزمایى پولدار شود. اما کسى که پول و درآمد را از راهى منطقى مى‏خواهد و کار مى‏کند و متناسب با کارش در آمد کسب مى‏کند، چون رابطه علّى و معلولى را مى‏بیند، فکرش با قوانین عالم منطبق مى‏شود و فکرش منطقى مى‏شود. این است که کار غیر از این که از راه تجربه به انسان چیزهایى مى‏آموزد و منشأ علم است، عقل و فکر انسان را اصلاح، تنظیم و تقویت مى‏کند.

کار همچنین بر روى احساسات و قلب انسان اثر مى‏گذارد و موجب رقت و خشوع قلب مى‏شود، اما بیکارى قساوت قلب مى‏آورد. یکى دیگر از فواید کار، مساله حفظ شخصیت و حیثیت و آبرو و استقلال است.

انسان در اثر کار – مخصوصا اگر با ابتکار همراه باشد – در مقابل دیگران احساس شخصیت مى‏کند، چون نیاز خود را برطرف کرده است. در این‏باره توصیه‏ها و داستان هایى هم از پیشوایان دین و هم از دیگر بزرگان نقل شده است؛ مثلا یکى از اصحاب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم که بسیار فقیر شده بود به توصیه همسرش نزد پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم رفت تا کمکى بگیرد، اما قبل از این که چیزى بگوید، پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: اگر کسى از ما چیزى بخواهد به او عنایت مى‏کنیم، اما اگر خود را از ما بى نیاز بداند خدا او را بى نیاز مى‏کند.

وى سخنى نگفت و برگشت و این قضیه در روز دوم و روز سوم هم تکرار شد. بار سوم وى با خود اندیشید که قطعا مخاطب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم من هستم و زندگى راه دیگرى دارد، لذا ابزارى را از همسایه‏اش گرفت و به هیزم‌‏کشى و فروش آن پرداخت و این کار را ادامه داد تا جایى که توانست هم ابزارى براى خود بخرد و هم زندگیش تامین شد.

روزى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم او را دید و به او فرمود:
اگر آن روز آن چه مى‏خواستى به تو مى‏دادم تا آخر عمر نیازمند بودى، اما چون به خدا توکل کردى و دنبال کار رفتى خدا هم تو را بى نیاز کرد.

خلاصه کتاب تعلیم و تربیت در اسلام استاد مطهری

صفحه اینستاگرام حرف محبت