استاد رنجبر:‌ شرح و تفسیر حافظ “قسمت چهارم”

استاد شهید مرتضی مطهری در کتاب «تماشاگه راز» برای شناساندن حافظ پنج نظریه از مفسران مختلف درباره حافظ را شرح می دهد و هر نظریه را نقادی می کند و از عرفان حافظ دفاع می کند و در این دفاع از لسان الغیب دلایل متعددی از عرفا را پیش می کشد و تحلیل می کند.

در فرضیه چهارم استاد مطهری بعضی از نظرات عرفا و صاحب نظران آنان را آورده و درمورد نظریه آنها بحث کرده است:

فرضیه چهارم آن است که تقریبا بسیاری از نویسندگان عصر و زمان ما در واقع برای اینکه توجیهی از حافظ برای خودشان پیدا کرده باشند، آن را ذکر می‌کنند که آقا نه، این حرف‌ها چیست، تفسیر و تأویل نمی‌خواهد ظاهر اشعار حافظ این همه می‌‌پرستی کرده و از شاهد اشعار و شاهد بازی سخن گفته است و از عیش و از دم غنیمت شمردن، اینها همه حقیقت است و هر آنچه در این زمینه‌ها گفته است، حقیقی است و فکر حافظ همین بوده و آن حرف‌هایی عارفانه که حافظ در فلان شعر عرفانی گفته و فلان مقام سلوکی را گفته اینها تأویل و تفسیر کسانی است که به حافظ و شعر او علاقه می‌ورزیدند و نمی‌خواستند حافظ به صورت یک فاسق و فاجر و مرد لاابالی در انظار باشد، ناچار آمده‌اند به توجیه و تأویل شعرهایش پرداخته‌اند.

سپس استاد مطهری فرضیه چهارم که مطالب فوق را مطرح‌ کرده‌اند، شرح می‌دهد:

می‌خواهیم ببینیم اگر ما حافظ را اینجوری بدانیم چه شخصیتی از آب درمی‌آید و ببینیم در تحلیل جهان‌بینی حافظ در صورت یک‌بعدی چگونه موجودی است، عیاشی است دم غنیمت‌شمار، شاهد بازی است منحرف، گدایی است دریوزه‌گر، جبرگراست متعصب، هنرفروشی است، جیره‌خوار و سرانجام موجودی است حیرت‌زده و شکاک، آنهم شکی و حیرت بسیار تلخ و گزنده که در چنگال آن نمی‌تواند چیزی از راز این عالم را بفهمد و در چنین وضعی با هر چه هم مواجه می‌شود بیشتر در او تلقین بی‌ایمانی می‌کند و در نتیجه برای اینکه از زهر این فکرهای مسموم نجات پیدا کند به می پناه می‌برد.

استاد مطهری مثالی برای بررسی بیشتر این فرضیه توجیهی که مفسران برای توجیه عقیده‌شان بیان می‌کنند، می‌آورد:
معتقدان به این فرضیه می‌گویند یکی از چیزهایی که قهرا حافظ را عجیب بی‌تاب می‌کرده مسئله جبرگرایی است، بدین معنی که بشر هیچ‌گونه اختیاری ندارد و جبر مطلق حکم‌فرماست. می‌گویند بسیاری از اشعار حافظ منعکس‌کننده همین آزاری است که از تفکرات جبری‌گرایی خودش می‌برده است، مثلا شعر معروفش« رضا به داده بده وز جبین گره بگشا »و یا شعر «من اگر خارم اگر گل، چمن‌آرایی هست که به هر دست که می پروردم می‌رویم»« در کار گلاب و گل حکم ازلی این بود کاین شاهد بازاری وان پرده‌نشین باشد».

این فرضیه در جایی می‌گوید آنهایی که حتی به تعاملات رسیده‌اند آنها هم هنری نکردند چون آنها نرسیده‌اند بلکه آنها بی‌اختیار آنها رسانیده‌اند. «فیض روح القدس ار باز مدد فرماید/ دیگران هم بکنند آن چه مسیحا می‌کرد»، یا« گوهر پاک بباید که شود قابل فیض/ ورنه هر سنگ و گلی لؤلؤ مرجان نشود» و زیاد است شعرهایی که آن شعرها را دلیل بر جبری بودن حافظ گرفته‌اند.

در نظریه دیگر، این دسته از مفسران در رابطه با حیرت حافظ استاد مطهری مثالی زده است و چند بیت شعر نیز در این‌باره آورده است:

مسئله دیگر به نظر این دسته از مفسران مسئله حیرت حافظ است. نمی‌دانم! نمی‌فهمم! سر در نمی‌آورم برای چه و از کجا آمده و برای چه اینجا هستم و نمی‌دانم به کجا می‌روم: «عیان نشد که چرا آمدم کجا رفتم/ دریغ و درد که غافل ز کار خویشتنم» و یا «چو هر دری که گشودم رهی به حیرت داشت/ زین پس من ورندی و وضع بی‌خبری» یعنی به هر راهی که رفتم حکمت و فلسفه، منطق و دیانت و هر کجا که رفتم آخرش دیدم حیرت اندر حیرت است، پس گفتم همه راه‌های عمر ارزش این حرف‌ها را ندارد برویم در عالم بی‌خبری:« از هر طرف که رفتم جز حیرتم نیفزود/ زینهار از این بیابان وین راه بی‌نهایت» یا« جهان و کار جهان جمله هیچ در هیچ است/ هزار بار من این نکته کرده‌ام تحقیق»… و این دیگر به شک و حیرت مربوط نیست بالاتر از شک و حیرت و به نظر مفسران معتقد به فرضیه چهارم پوچ‌گرایی و نهلیسم حافظ است.

استاد مطهری اشاره‌ای هم به نظریه مفسران فرضیه چهارم درباره بی‌اعتقاد بودن حافظ به قیامت دارد:

اشعار دیگری هم حافظ دارد که از آنها به نظر مفسران به فرضیه چهارم مثلا بوی انکار قیامت شنیده می‌شود که اساسا معلوم نیست آخر کاری هم وجود داشته باشد و یا اصلا قیامتی در پیش باشد. پس آدم عاقل نباید فکرش را به این‌جور چیزها متوجه کند«خوش‌تر از فکر و می و جام چه خواهد بودن/ تا ببینم که سرانجام چه خواهد بودن»« غم دل چند توان خورد که ایام نماند/ گو نه دل باش و نه ایام چه خواهد بودن»« باده خور غم مخور و پند مقلد مینوش/ دسترنج تو همان به که شود صرف به کام»« دانی آخر که به ناکام چه خواهد بودن».

استاد مطهری سپس ادامه می‌دهد:

با تفسیر یک‌بعدی آقایان، یوم الجمعی که روز رسیدن به یکدیگر است و یوم الحشری که روز رسیدن همه به یکدیگر است، چنین چیزی اصلا در کار نیست، چون بگذریم دیگر نتوان به هم رسیدن که با چنین تفسیری تنها چیزی که باقی می‌ماند، انکار خداست که به حافظ نسبت نمی‌دهند. اگر چیزهایی که تقریبا در همان حد است مثل انکارها و یا خود همان شک و حیرت در این جهت دست کمی از انکار خدا ندارد و اصولا چین اعتقادی با توحید سازگار نیست، بلکه مخالف با توحید نیز هست. از اینها که بگذریم می‌آییم سراغ چیزهایی که به منزله نتیجه این فرضیه می‌باشد، یعنی می‌آییم سراغ آن دستوری که بر اساس تفسیر یک‌بعدی از حافظ، دیوانش به ما می‌دهد.

حالا که کار جهان هیچ در هیچ است! حالا که جبر مطلق است، حالا که سر از کون و مکان نمی شود در آورد! حالا که اصلاً کسی نمی داند بعد از اینجا یکدیگر می رسیم یا نه؟ بلکه گاهی وقتی ها به صورت جزم می گوید اصلاً دو مرتبه به همدیگر نخواهیم رسید، این اصول و افکار او که محرز شد حالا وقت نتیجه گیری است.

یکی از نتیجه گیری ها بیان دم و دم غنیمت شمردن است، کما اینکه سلیقه دم در شعر خیام هم زیاد است که دم را یعنی زمان حال را غنیمت شمار، نه فکر گذشته بکنی، نه آینده، نه غصه گذشته را بخور یا نه آینده که تو را از عیش نقد باز می دارد و چقدر در شعر حافظ این مساله حال و دم دیده می شود:
پدرم روضه رضوان بدو گندم بفروخت/ ناخلف باشم اگر من به جویی نفروشم
ای دل ار عشرت امروز به فردافکنی / مایه نقد بقا را که ضمان خواهد شد

و به دنبال اینگونه تفسیر از حافظ از بعضی شعرهای دیگرش استفاده می کنند که این مساله عیش و از این حرفها یک نوع لاابالی گری و لاقیدی خاصی است که شکل واضحش اینست که حافظ در زندگیش معلوم نیست چکاره بوده است به استناد شعرش.
رسید مژده که آمد بهار و سبزه دمید/ وظیفه گر برسد مصرفش گل است و نبید

حالا باید دید حافظی که اینها با چنین برداشتهایی که ساخته اند چه مکتبی را تحویل می دهد؟ عجیب است، واقعاً وضع خیلی عجیب است.

یکی دیگر از نظریه های مفسران چهارم شاهد بازی حافظ است که در این باره تحلیل استاد مطهری بدین صورت است:

در اشعار حافظ شاهد و شاهد بازی اینقدر زیاده آمده که احتیاجی نیست درباره اش بخوانیم، معتقدین فرضیه چهارم می گویند، حافظ شاهد باز و اهل عشق بوده است و بعضی از آنها حتی خصوصیات عشق بازیهای حافظ را خواسته اند از روی شعرهایش به دست بیاورند، یکی از نویسندگان در کتابی که بیش از یکسال منتشر شده نوشته است که حافظ در مساله عشق ورزیدن، شهامت یک آدم جسور را نداشته و کمرو بوده یک دل پرعشقی داشته وجسارتش را نداشته که زنها از این جور مردها بدشان می آید و همیشه در سوز و گداز بوده و نویسنده استنباط کرده که گاهی زنها سربسر بدبختیهایش می گذاشته اند، اگرچه دلیل کافی نداریم که شاهد حافظ می بوده و در بسیاری از اشعار تعبیر مغبچه دارد حال که مغبچه کیست، این دیگر هیچ گونه توضیحی از جانب مفسران معتقد به فرضیه چهارم ندارد.

گر چنین جلوه کند مغبچه باده فروش/ خاک روب در میخانه کنم مژگان
اگر آن شیرین پسر خونم بریزد/ دلا چون شیر مادر کن حلالش
در بعضی از شعرهایش قرینه عذار و خط قبا از اینها هم یک چیزی پسرانه بدست می آید و هیچ دخترانه نیست.

بگشا بند قبا تا بگشاید دل من / که گشادی که مرا بود ز پهلوی تو بود

مجمع خوبی و لطف است و عذار چو مهش/ لیکنش مهر و وفا نیست خدایا بدهش

اینها را مسلماً درباره زن کسی نمی گوید، چون طفل زن نابالغ کمتر از نه سال که موضوع عشق نیست:

ز خط یار بیاموز مهر با رخ خوب/که گرد عارضی خوبان خوش است گر دیدن
خط عارضی، همان مویی است که در روی تازه جوان می روید
خط عذار یا که بگرفت ماه از او/ خوش حلقه ای است لیک نیست راه از او

استاد مطهری جای دیگر درباره نظریه این گروه که حافظ را مداح نیز دانسته اند، آورده است:

یکی دیگر از آن چیزهایی که به صورت معماترین عنصر در اشعار حافظ برای این دسته از مفسران مجهول است، مداحی های حافظ است، حافظ نویسان می گویند خوب حافظ مدح کرده و آن را به تقیه شاعر حمل می کنند و می گویند: خوب حکام جابر بودند و حافظ برای اینکه مقداری آزادی داشته باشد تا بتوانند غزلهایش را بگوید گاهی وقتها هم یک چیزکی، یک لقمه ای جلوی اینها می انداخته اند که دهان آنها را ببندند.

شهید مطهری سپس ادامه می دهد:

در صورتی که مدایح حافظ از نوع آن مدح هاست که علوم ادبی آنها را اغراق و مبالغه می داند و برای یک شاعر هیچ وقت جایز نمی داند.
قسم به حشمت و جاه و جلال شاه شجاع/ که نیست باکم از بهر مال و جاه نزاع

یک نفر مسلمان حاضر نیست به پیغمبر یا علی چنین قسمی بخورد این تعبیرات به طرزی است که در مورد خدا بکار برده می شود، آن وقت حافظ درباره چنینی مردی (شاه شجاع) چنینی قسم بخورد و یا در آخرین شعرش:

جنبی و چهره حافظ خدا جدا مکناد/ ز خاک بارگه کبریای شاه شجاع

سپس استاد مطهری این چنین استدلال می کند:

این دیگر اوج اغراق است و اوج پستی و رذالت است، آن هم از مردی که روی حساب توحید هیچ شرکی را مجاز نمی داند چرا عارف این همه با زاهد و ریاکار دشمنی است؟ چون عارف خودش را در توحید حساس نشان می دهد، یعنی در توحید غیور است، زاهد و حافظ هم که این همه دشمنی یا ریاکار نشان می دهد، در واقع می خواهد غیرت توحیدی اش را نشان بدهد آن وقت یک همچین آدمی چه جور می آید چنین حرفی بزند، حالا مجموعه این چه می شود، باید از مفسرین مادی لسان الغیب پرسید.

استاد مطهری نتیجه می گیرد:

پس اگر ما بخواهیم حافظ را براساس این که مفسرین گفته اند که همان ظواهر مادی حافظ را به اصطلاح ملاک حافظ شناسی خودمان قرار دهیم و مکتب حافظ را همان بدانیم ما حافظ چنینی بوجود گروهی درمی آید که وحشت زده او را دیدیم. در این صورت اگر هم دیوانش از نظر شعری و هنری در اوج باشد، آیا ارزش دارد کسی اسمش را در جامعه ببرد؟ این طرز تفکر چقدر فاسد می کند جامعه را، جبرگرایی، حیرت، تردید و شک، انکار حشر و قیامت و همه حساب و کتاب و بعد هم به عیش نقد چسبیدن و فکر گذشته و آینده نکردن، شاهد بازی کردن و گدایی و در یوزگی کردن و تملق و چاپلوسی کردن، واقعاً این دیگر ننگی خواهد بود و ستودن حافظی بدین سان و موجودی بدین خصوصیت برای هر ایرانی مسلمان فارسی زبان بالاترین ننگهاست، گو اینکه شعرش هم در اوج زیبایی باشد و در کمال بلاغت و فصاحت.

اما فرضیه پنجم که مفسران این نظریه ادرباره حافظ ابراز نظر کرده اند به نظر استاد مطهری چنین است:

شعر حافظ از اول تا به آخر همه شعری عارفانه است و تمام آن شعرهایی هم که به صرافت در زمینه های خلاف شریعت و ضدعرفانی از او می بینیم، به دلیل آن است که اینها همه یک سلسله اصطلاحات است که عرفا و شعرای عارف مسلک دارند و مقصودشان از می، از شاهد، از زلف، از خط، از خال یک معانی دیگر است، چرا که اولاً بعضی اشعار حافظ در کمال صراحت و بدون هیچگونه توجیهی معانی عرفانی را در حد اعلا گفته که ما آن را در قالب یک شعر، به هیچ شکل نمی توانیم به معانی جسمانی مادی توجیه کنیم، به عبارت دیگر به قول فقها اگر ما در کلام یک نفر که مطمئن هستیم تناقضی نخواسته بگوید، مطلب یا مطالبی را ببینیم که ظاهر آن متناقض است، یکی اگر ظاهر باشد و دیگری اظهر، ظاهر را به اظهر حمل می کنیم نه اظهر را به اظهر، یعنی اظهر را قرینه ظاهر می گیریم نه ظاهر را قریبنه اظهر و به علاوه خود حافظ، در اشعارش بسیار تصریح می کند به این معنی که همه اشعار من معرفت است.

شعر حافظ همه بیت الغزل معرفت است/ آفرین بر نفس دلکش و لطف سخنش

استاد شهید مطهری بعد از تشریح فرضیه های مفسرین پنجگانه وارد بحث خود می شود درباره عرفان حافظ می گوید:

گفتیم که حافظ لحن اشعارش طوری است که این امکان را به افراد داده که شعرش را به اشکال گوناگون تفسیر کنند، یک نوع تفسیر از او به اصطلاح تفسیر مادی حافظ است، یعنی آن چیزهایی که در زبان حافظ آمده است، مانند می، معشوق، شک، حیرت، دم غنیمت شمردن و امثال اینها که اگر به همین ظاهرش حمل کنیم به قول فرنگی ها حافظ یک شاعر ایپکوری معرفی خواهد شد.

اگر اینطور حافظ را تفسیر کنیم برای حافظ به جز همان هنر شاعری هیچ نمی ماند، یعنی انعکاس یک انحطاط اخلاقی و روحی در منتهی درجه به اضافه هنر فوق العاده شعری. اینجا ممکن است کسی بگوید چه مانعی دارد مگر ما قول داده ایم که حافظ اینجور نباشد؟ ما باید ببینیم حافظ در واقع چگونه بوده است؟ طرز تفکری چنین مادی برای یک شاعر و هنرمند در جهان اسلام بی سابقه نیست، بوده اند شعرای که شعر و ادبشان در همین و حرفشان در همین زمینه ها بوده است.

شهید مطهری آنگاه چند شاعر را معرفی کرده و چنین می گوید:
در جهان اسلام اول کسی که مفاهیم معنوی و مذهبی و اخلاقی را به صخره گرفت و بی پرده دم از لذت و عیش و شراب و شاهد اخلاقی را به سخره گرفت، یزید ابن معاویه است که شاعری فوق العاده زبردست و بلیغی بوده است و دیوانش شنیده ام چاپ شده است و معروف است، قاضی ابن خلکان از علمای بزرگ اسلام و مورخ که کتابش جزو اسناد تاریخی است و خودش مرد ادیبی بوده، شیفته شعر یزید بوده ولی به خوش ارادت نداشته است.

استاد مطهری در کتابش نمونه ای از اشعار یزید را چنین شرح می دهد:
دوستان، نریمان بپاخیزید صدای موسیقی را، اغنیه ها را گوش کنید جام می دمادم بنوشید و ذکر معانی و حرفهای اخلاقی را رها کنید، من شخصاً کسی هستم که آواز عودها مرا از شنیدن آواز اذان بازداشته است و به جای حورالعین که در بهشت وعده می دهند، این پیرزنی را که در داخل این خم است انتخاب کرده ام، کلمه عجوز ظاهراً هم خمر کهنه باشد در زبان کنایه از خمر آورده می شود.

و شعر دیگر یزید:

اگر شراب به دین احمد و به دین این پیغمبر حرام است، بدین صحیح نبودش،

ابونواسی که یک شاعر اهوازی الاصل است و شاعر بسیار توانایی در عربی است و شاعرانی چون او جزو عمال شهوت و خلوت خلفا بوده اند و خلفا و اشراف و کلی می خواستند دستگاه عیش و نوشی داشته باشند، از جمله کسانی که به آنها احتیاج داشتند ندیمه ها، بذله گوها، شاعرها بودند که عیش آنها را تکمیل کنند، آن مکتبی که حافظ را به نحو مادی تفسیر می کند از حافظ چنین شخصیتی می سازد.

بعد از اینکه استاد مطهری چند شاعر را نام می برد، ادامه مطلب را پی می گیرد و می گوید: آیا باید دیوان حافظ همین طور تفسیر شود؟ اگر دیوان حافظ یکنواخت بود و همه اشعارش همانجور بود که نمونه هایش را از قول معتقدان به فرضیه های مختلف فصل کردیم، می گفتیم بله حافظ اینطور بوده و این تاریخ است که از حافظ برای ما یک درد قدیمی و موحد ساخته، ولی اینطور نیست، اگر ما درباره حافظ اینچنینی قضاوت بکنیم و حافظی پیدا شود و ما را محاکمه کند جوابی در برابرش نداریم، اگر شخصی پیدا شود درباره یک چنین شخصی از روی دیوانش قضاوت کند باید تمام این دیوان را از اول تا آخرش در نظر بگیرد.

بلاتشبیه همانطور که در قرآن داریم و در بعضی از قرآن مفسر بعضی است، خود قرآن متدولوژی برای خودش بیان کرده: «هو الذی انزل علیک الکتاب فیه آیات محکمات فی ام الکتاب آخر متشابهات» و خود قرآن این باب را برای اولین بار باز کرده باب متشابه گویی و محکم گویی، برای اینکه این محکمات ام الکتاب باشد، یعنی مرجع همه کتاب باشد و مقیاسی باشد برای متشابهات، ما اگر بخواهیم قرآن را هم بعضی از آیاتش را استخراج کنیم و همانها را مقیاس قرار دهیم چیزی درمی آید غیر از آنچه خود قرآن می خواهد.

حافظ در کتاب خودش یک کلید به دست ما داده است که نشان می دهد می خواهد بگوید مردی از این تیپ هستم، کلماتی مثل عارف، صوفی، البته صوفی را نقد هم می کند، باری کلمات مقدسی در دیوان حافظ از قبیل سالک، عارف، طریق، طریقت، رهرو، مرشد، پیرو افعال اینها نشان می دهد که این دیوان از تیپ دیوان هایی است که اینها را عرفا به نظم کشیده است.

جدا کردن حافظ از عرفا امری محال است

استاد مطهری سپس ادامه می دهد: خوب اول برویم سراغ عرفا، به طور کلی حافظ را نمی توانیم از عرفا جدا بکنیم و تصریحش کنیم چنین چیزی محال است مولوی را نمی توانیم از عرفا جدا بکنیم و مسجد او را تفسیر کنیم، تفسیر حافظ باید تفسیری باشد در ضم تفسیر عرفا، پس ما باید یک نظر کلی به همه عرفا بکنیم، ببینیم اصلاً در میان عرفا بدین شیوه حرف زدن معمول بوده یا نه؟ نمی بینیم به اصطلاح امروز سمبلیک حرف زدن یعنی با الفاظ و کلماتش که هر کدام رمز یک معنا می باشد، سخن گفتن این یک امری بوده که قرنها قبل از حافظ درمیان عرفای اسلامی اعم از عربی گوی یا فارسی زبان رایج بوده و اختصاصی به حافظ ندارد، قرنها قبل از حافظ بوده اند و خودشان هم تصریح می کرده اند که این سخنان این کلمات رمز است ما از اینها یک معنای خاصی در نظر داریم.

این نه به خط حافظ و نه قرن حافظ اختصاص دارد برای اینکه این امر اثبات شود، از یکی از عرفایی که الهام دهنده همه نوابغ عرفا نیست که بعد از قرن به بعد آورند، محی الدین عربی است که خواه ناخواه پدر عرفان اسلامی است و عارف بزرگی است که تحولی عظیم در عرفان اسلامی به وجود آورد و عرفای بعد از او همه از الهام گرفته اند مولوی، حافظ، شبستری و امثال اینها که همه بدون شک از شاگردهای محی الدین هستند.

محی الدین شعر هم گفته که شعرهایش خیلی عالی است، یک کتاب اشعار عربی دارد به نام «ترجمان الاثواب» که خودش هم آنها را شرح کرده به نام «ذخائر الاحلاف» که چاپ شده و در دسترس است که همه اشعار عاشقانه است و با اینکه خودش تصریح می کند که برخوردی داشته با یک خانم عارفه در مکه که داستانش را در مقدمه و شرح و حال او نقل کرده اند و آن زن شاگردش بوده و خودش هم تصریح می کند که این کلماتی که می آورم از همان زن کنایه می آورم و می گوید:«من هراسمی را اگر ببرم مثلا در میعاد و یا در هند یا اگر هراسمی را بگویم مقصودم اوست و هر خانه ای را ندبه کنم خانه او را قصد کرده ام».

و بعد می گوید این ام یعنی تشبیب در غزلیات عرفا کلیت دارد، تشبیب یعنی مطلب خودشان را استاد مطهری برای اثبات کلامش به مولوی و عطار نیز روی می آورد: مولوی خودمان با اینکه در مثنوی تغزل ندارد و جور دیگری و با زبان دیگری حرف می زند، ولی به این مطلب توجه کامل دارد می گوید مبادا تو حرفی را که از عارف می شنوی به ظاهرش حمل بکنی.

آنگاه تشبیه خوبی می کند می گوید آنها مرغ حقند، مثل اینکه اشاره دارد به« منطق الطیر» عطار و داستان اینکه مرغان همه جمع می شوند به رهبری هدهد که رمز، پیرو و مرشد است و مرغهای دیگر سالک و رهرو می روند برای اینکه سیمرغ را به پادشاهی انتخاب بکنند، سالکان را تشبیه به مرغان می کند که حرکت می کنند برای رفتن به خانه سیمرغ، به هر حال مولوی می گوید:

چون صغیری بشنوی از مرغ حق/ ظاهرش را یادگیری چون سبق

وانگهی از خوقیا ساقی کنی/ در خیال محض را راوی کنی

اصطلاحاتی است هر ابدال را /که از آن نبود خبر غفال را

و استاد شهید مطهری همچنین همچنین از شیخ شبستری مثالی می زند:

منظومه شیخ محمود شبستری که از عالی ترین قطعات عرفان اسلامی است جواب سئوالاتی که از خراسان کرده اند جواب داده از جمله سوالات یکی از مریدان:

چه خواهد مرد معنی زآن عبارت/ که دارد سوی چشم و لب اشارت

چه جوید از رخ و زلف و خط و خال/ کسی کاندر مقامات است احوال

شیخ محمود در این زمینه بحث می کند و با شعر طولانی جواب می دهد:

هر آن چیزی که در عالم عیان است /چو عکس زآفتاب آن جهان است

جمال چون زلف و خط و خال و ابروست/ که هر چیزی به جای خویش نیکوست
تجلی گه جمال و گه جلال است/ رخ و زلف آن همانی را مثال است
و خیلی شرح می کند زلف یعنی چه؟ رخ یعنی چه و بعد مسائل می پرسد:
شراب و شمع و ر شاهد را چه معنی است /خرابانی شدن آخر چه دعواست

و شیخ در جوابهای خود ادامه می دهد:

شراب و شمع ذوق و نور عرفان/ببینی شاهد که از کسی نیست پنهان
بعد استاد مطهری هاتف یا شیخ بهایی را مثال می زند:
یا مثلاً هاتف در آن ترجیح بند معروف خودش آنجا مخصوصاً تصریح می کند که:

هاتف ارباب معرفت که گهی مست خوانندشان و گه هوشیار/ از دف و چنگ و مطرب و ساقی از می و جام و ساقی و زنگار

قصد ایشان نهفته اسراری است که به ایما کنندگان اظهار، می بینیم افرادی در این زمینه ها و با همین الفاظ و اصطلاحات شعر گفته اند که درباره هر کسی که بشود احتمال گناه و انحراف داد درباره آنها نمی شود هیچ احتمالی داد.

مثلاً شیخ بهایی فقیه عصر و شیخ الاسلام زمان خودش از این حرفهای روزانه در کلماتش همانقدر که در کلمات حافظ امده دیده می شود، مثل این شعر معروفش:

دین و دل به یک دیدن باختیم و خرسندیم/در قمار عشق ای دل کی بود پشیمانی

سجده بر بتی دارم راه مسجدی منما /کافر ره عشقم من کجا مسلمان

استاد مطهری در ادامه توضیح می دهد:

اگر اشعاری را که مجتهدها و فقهای زمان و مراجع تقلید زمان در این زمینه ها گفته اند، همانها را بخواهیم جمع کنیم مثل شعرهای معروف میرزا محمدتقی شیرازی، شعرهای مرحوم نراقی دیوانهای بسیار پر گنجینه عرفانی اسلام خواهیم افزود، برای نمونه دوست دارم این شعرهای استاد خودمان علامه طباطبایی را بخوانم ببینید که این تفسیرنی مادی حافظ در اینجا چه جواب خواهند داشت، می گویند:

همی گویم و گفته ام بارها/بود کیش فی مهر دلدارها
پرستش به هستی است در کیش مهر/ برون است زین حلقه هوشیارها

به شادی و آسایش و خواب خور/ ندارند کاری دل افکارها

استاد مطهری دوباره برگشت می کند به حافظ و می گوید:

بله… با استدلال به این مطالب است که حافظ را ما باید در جرگه خودش یعنی در میان عرفا جستجو کنیم.

حافظ گلی است از یک بوستان، اگر یک بوستان را دهها و صدها هزار مترمربع حساب کنیم و در آن ده ها هزار گل وجود دارد، یکی از معطرترین گلهایش حافظ است و آن بوستان معارف اسلامی است که حافظ در آن رشد کرده یعنی بوستان فرهنگ اسلامی در آنجا باید او را مطالعه کنیم، تا بتوانیم استادها و استادهای استاد حافظ را، جو حافظ را، فضایی را که در آن فضا تنفس کرده است، به دست بیاوریم و این کار ما کار یک ادیب نیست و اشتباه همین است، در عصر ما ادبا می خواهند حافظ را شرح کنند، در صورتی که بزرگترین ادیب جهان هم بیاید نمی تواند حافظ را شرح کند.

حافظ را باید عارفی شرح کند که ادیب هم باشد که بنده با تمام صراحت عرض می کنم هیچ مدعی شرح حافظ نیستم، چون نه عارف نه ادیبم. بلی عارفی ادیب می باید حافظ را شرح کند که عارف، و ادیب زمان خودش و زمان حافظ باشد.

حالا می خواهیم بدانیم عرفان چه داشته اند که حرفهای خودشان را اینطور در پرده ماجرا باز مزخرف می زنند و چرا سمبلیک حرف می زنند، چرا صریح نمی گویند؟ چون صفیری بشنوی از مرغ حق یا اصطلاحاتی است هر ابدال را یعنی چه؟ بعضی ها معتقدند در ابتدا عرفا حرفهای خود در صریح و پس پرده می گفتند، ولی بعد دیدند اینگونه حرف زدن برایشان موجب دردسر می شود، مجبور شدند برای اینکه اهل ظاهر، فقها و پیروان آنها مزاحمشان نشوند در پرده بگویند بعضی دیگر از این ناسیونالیستها خیال کردند، این حرفها اختصاصی به شعرای ایرانی و فارسی زبان و این اصطلاحات که در می، مغ- آتشکده خلاصه می شود و نتیجه گرفته اند که بیشتر شعرای ما در زیر عرب و اسلام قرار داشتند، می خواستند و به ایران قدیم و قبل از اسلام علاقه داشتند ناچار تعبیراتی آوردند برای اینکه اهل فن بفهمند که اینها به ایران قدیم و زمان ساسانیان علاقه نشان می دهند.

استاد سپس ادامه می دهد:

کتاب« عرفان و اصول مادی» دکتر ارانی می خواندم، او در کتابهایش اینهایی که حرفهای ساده لوحانه می زنند را به مسخره گرفته و نقل کرده بود که یک آقایی و اصول مادی گفته است ، این شعر حافظ: می خواند دوش در سر مقامات معنوی/چون کلمه پهلوی اشاره به زبان پهلوی و مربوط به ایران قبل از اسلام است، علاقه شاعر را به زردشتی گردی نشان می دهد و نشانه احساسات ملی حافظ است، بازنوشته بود اگر اینجور است پس شعر بعدش! یعنی بیا که آتش موسی نمود گل این هم که تمایل به یهودی گری است و در شعر بعد: این قصه عجب شنو، از بخت واژگون ما را بکشت یار به الفاظ عیسوی، اینهم علامت مسیحی گری است، آقا این حرفها چرند است این یاوه ها یعنی چه؟ این حرفهای ناسیونالیستی و باستان گرایی است که استعمار قرن نوزدهم در مغز ملت های اسلامی فرو کرده برای جدا کردن ملت از یکدیگر اینها دروغ محض است، هزارها دلیل تاریخی داریم که بر رد اینهاست من در کتاب «خدمات متقابل» در این قضیه مفصل بحث کرده ام.

پس قضیه چیست؟ باید از خود عرفان پرسید، به عقیده بنده رمز گفتن و ذو وجوه سرودن اینها دو دلیل دارد، یک دلیلش در کلمات عرفا نیامده است، ولی حتماً بی اثر نبوده و آن این است که شعر و ادب و فصاحت و بلاغت و زیبایی بیان خودش وسیله است برای بهتر رساندن هر پیام و شما می بینید یک شعر عالی به اندازه خود کتاب در مردم اثر می گذارد، خود قرآن کریم از همین معنی استفاده کرده یعنی قرآن هنر را در خدمت پیام الهی قرار داده و این امتیاز در قران فوق العاده موثر در پیشرفت اهداف قرآن بوده و می بینیم که یک جهت اعجاز قرآن در فصاحت و زیبایی آن است و دلیل دیگرش آن است که این معانی لفظ ندارد الفاظ بشر کوتاه است و از افاده این معانی و تنها افرادی می توانند این معانی را درک کنند که خودشان وارد این میدان باشند و در این وادی سیر کنند، این است که عرفا تصریح می کنند که عشق قابل بیان نیست حافظ خودش هم بر این مطلب در خیلی جاها تصریح می کند:

ای آنکه به تقریبر و بیان دم زنی از عشق/ ما با تو نداریم سخنی خیر و سلامت

سخن عشق نه آنست که آید به زبان/ ساقیا می ده و کوتاه کنی این گفت و شنود

عرفا معتقدند که این مطلب با بیان صریح گفتنی نیست باید به رمز گفته شود و کسانی می توانند درک کنند که اهل سلوک باشند، به قول مولوی زبان مرغان منطق الطیر است، کسی فقط می داند که علمای منطق الطیر باشد و کسان دیگر نمی توانند وارد این حریم بشوند و بنابراین گفته اند که این معانی زبان ندارد، زبانش رمز است، اگر بخواهند مطلب را غیر رمزی بگویند همه به گمراهی می افتند.

عرفا معتقدند که این راه را به باورم و فکر و عقل می شود پیمود و نه با بیان فکر و عقل تقریرش کرد، مطلبی از حافظ در این زمینه می آورم که شدیداً معتقدند که مخاطبش بوعلی است، بوعلی در آخر« اشارات» نمطی دارد که آخرین نمط نیست، ما قبل آخر است، به نام«مقامات العارفین» و انصافاً اینکه یک حکیم توانسته مقامات العارفین را اینطور بیان نماید واقعاً شاهکاری است از این حکیم، ولی البته عارف قبول ندارد که یک حکیم با قدم حکمت و فلسفه بتواند به معانی و رموز عرفان و سلوک پی ببرد و لذا عقل فلسفه را نفی می کند و می گوید:

عارف از پرتو می راز نهانی دانست /گوهر هر کسی از این لعل توانی دانست

قدر مجموعه گل مرغ سحر داند / که هر کو ورقی خواند معانی دانست

مرغ سحر مقصود همان روح عارف است که سحرخیز است، در مورد موضوع سحرخیزی و مناجات شب و گریه شب، هیچ کس از حافظ بهتر سخن نگفته است، بقدری سوزناک، به قدری موثر و خودش مرد شب زنده داری و سحرخیزی بوده و مکرر هم تصریح می کند که هر چه من دارم از سحرخیزی دارم.

ای بوعلی ای که از بستر عقل، مقامات العارفین می نویسی! … ترسم این نکته به تحقیق ندانی دانست.

استاد شهید مطهری در بخش چهارم تماشا گه راز چنین شرح می دهد:

جلسات گذشته مقدمه ای بود که یک اندازه چهره واقعی حافظ را بتوانیم نشان دهیم و یا لااقل آن پرده هایی که بر چهره منفورش کشیده شد تا حدودی عقب بزنیم. در جلسات پیش عرض کردم که عرفان دو جنبه دارد یکی جنبه نظری و دیگری عملی، یعنی یک جهان بینی عرفانی است که عرفان در مقابل همه مکتب فلسفی جهان از خود یک جهان بینی خاصی دارد، یعنی یک دید خاصی درباره هستی دارد که با دید هر تیپی از تیپ های فلاسفه مختلف است، این را اصطلاحاً می گوییم عرفان نظری. نوع دوم عرفان، عرفان عملی است، عرفان عملی، یعنی طریقت و سیر و سلوک انسان به سوی حقیقت، به سوی خدا، که این خود یک نوع روانشناسی خاص است که به قول عرفا تا کمی وارد این عوالم نشود نمی تواند آنها را درک بکند. عرفان نظری بی شباهت به فلسفه نیست، جهان بینی است منتهی یک جهان بینی است که اصل بینشی، بینش اشراقی و قلبی و معنوی است، لیکن بیانش، بیان فلسفی است نه اینکه بینش اش هم فلسفی است، بینش اشراقی است منتهی به بیان فیلسوفانه. محور جهان بینی عرفانی وحدت وجود است به این نکته مخصوصاً توجه فرمایند چون بیان فلسفی وحدت وجود در دوره های اخیر رایج شده، اما همانطور که عرض کردم وسیله محی الدین و شاگردانش بیان گشته است.

با اطمینان می‌توان گفت که هیچ ملتی، شاعری از نوع حافظ ندارد. فردوسی بیش وکم نظایری در جهان دارد و سعدی نیز. حتی جلال‌الدین مولوی هم، ولی حافظ ما در فرهنگ بشری بی‌مانند است؛ شاعری که شعر فارسی او را زاهدان و عارفان در قنوت نماز به جای ادعیه و آیات عربی بخوانند و در عین حال زندیقان هر دوره‌ای شعر او را آینۀ اندیشه‌های خود بدانند و از نظر «پیرخطاپوش» حافظ که بر قلم صنع چنان اعتراض خطرناکی کرده است شادمان باشند و در زندگی روزانه، مردم ما دیوانش را در کنار قرآن مجید سر سفره عقد و هفت سین سال نو قرار دهند و با آن فال بگیرند و استخاره کنند، چنین شاعری در جغرافیای کرۀ زمین و در تاریخ بشریت منحصر به‌فرد است و همانند ندارد.

این کتاب در سه جلد اختصاص دارد به یادداشت‌ها و درس‌گفتارهای استاد شفیعی کدکنی دربارۀ حافظ. جلد اول با عنوان «جمال‌شناسی و جهان شعری» شامل مقالات، بعضی مفصل و بعضی کوتاه است؛ هر کدام نکته‌ای یا نکته‌هایی را دربارۀ هنر حافظ مطرح می‌کند. در مجموع می‌توان یادداشت‌ها و مقالات جلد اول را به چند بخش عام تقسیم کرد: نخست مباحثی است پیرامون بوطیقای حافظ و معنای شعرش و یا چندمعنایی شعرش و حتی تضادی که در معنی حرف‌های او دیده شود و به گفتۀ صورت‌گرایان روس تقصیر «قهرمان لیریک» شعر اوست. دفاعی است از هنر او که وظیفه‌ای جز آفرینش زیبایی ندارد. بیشتر سفر از صورت به معنی است و در جستجوی معنای زندگی از نظر او و بازتابی که در سبک شخصی او داسته است و بحث از این که حافظانگی او در کجاست، و شیوۀ آشنایی‌زدایی‌های او و نقش موسقی در تکامل هنری او. حافظ اوج شعر مُغانۀ فارسی است و جوهر تمام زیبایی‌های شعر ما. طنز لطیف و بی‌مانندش از درون همین ویژگی برخاسته است و دیوان او را محبوب‌ترین متن فرهنگ ایرانی ساخته است. بیشترین حجم مطالب این کتاب در این حوزه است.

بخش دوم، طرح بعضی مسائل از زندگی او و زمانۀ اوست، مثل بحث از اینکه او در مدرسه چه کتاب‌هایی را به درس خوانده است و حوزۀ آموزش‌های اودر معارف عصر، چه موضوعات و کتاب‌هایی بوده است. حافظ بی‌گمان موسیقی‌شناس و موسیقی‌دان بزرگ عصر خود بوده است. در عصر او اینگونه هنرمندان را «حافظ» می‌خوانده‌اند، چه خوش‌آوازانی که تنها قرآن کریم را به صوت خوش ادا می‌کرده‌اند و چه آنهایی که علاوه بر آن، فعالیت موسیقایی کسترده‌تری داشته‌اند و با سازها و آلات موسیقی عصر و نواختن آنها آشنایی ژرف داشته‌اند. اندکی پس از روزگار او، «حافظ» بر ارباب موسیقی اطلاق می‌شده است، بی‌آنکه دیگر مسألۀ قرائت قرآن به صوت خوش از لوازم و ضروریات زندگی این هنرمندان باشد. در همین حاشیۀ زندگی او بحثی دربارۀ مفهوم «شهید» در القاب او شده است که نشان داده شده او «شهید» در معنی رایج و مصطلع نیست و از حدود قرن چهارم تا روزگار او و اندکی پس از او دانشمندان برجسته و عارفان بزرگ را شهید می‌نامیده‌اند. بحثی که در باب قلندرخانۀ بغداد آمده گوشۀ دیگری از مسائل زندگی عصر اوست و حال و هوای روزگار او.

مباحثی مانند «خرقه و خرقه‌سوزی» یا «خرقه و رنگ گل» یا «شستن اوراق کتاب» و خود را از معارف رسمی بی‌نیاز دیدن، گوشۀ دیگری از چشم‌انداز معنوی هنر اوست. دو اصطلاح «گفته» و «نقش» که از مفاهیم موسیقایی عصر او بوده، در دو بحث جداگانه بررسی شده است که با توجه به معنی آن مقالات التذاذ ما از شعر او بیش و بیشتر می‌شود. در همین وادی است یادداشتی که دربارۀ ترکان پارسی‌گوی آمده است و ظرافت‌های حیرت‌آور شعر او را در حوزۀ موسیقی، پیش چشم ما می‌آورد. آخرین بخش کتاب در حقیقت ارتباط حافظ و ارباب ملامت و قلندریه را مورد بحث قرار می‌دهد و از چهرۀ قلندر در شعر حافظ سخن به میان می‌آورد، همراه با اشاراتی به جایگاه اجتماعی قلندریه و تجاوزی که به تابوهای اجتماعی و تاریخی داشته‌اند.

جلد دوم با عنوان «یادداشت‌ها و نکته‌ها» دربرگیرنده یادداشت‌ها و نکته‌هاست که هر کدام توضیحی است برای فهم یک بیت یا یک مصراع حافظ، نوعی بحث فیلولوژیک در معنی دقیق کلمه. افزون بر این، دو یادداشت دیگر با عنوان ترجمه شعرهای عربی حافظ و چند نکته حافظ‌شناسی در دیوان خمّاری آورده شده است.

جلد سوم با عنوان «درس‌گفتارهای دانشگاه تهران» مجموعه یادداشت‌های دانشجویان دانشکده ادبیات دانشگاه تهران است که در طول سال‌ها از کلاس‌های درس حافظ استاد به سلیقه و پسند خود برداشته‌اند و در هر دوره‌ای، چه قبل از بهمن 1357 و چه بعد از آن خود آن را برای همکلاسی‌های خود تلخیص و تدوین و قابل فهم کرده‌اند. و به صورت «جزوه» یا «پلی‌کوپی» درآورده‌اند تا بتوانند از روی آن برای امتحان آماده شوند.