نشان از بی نشان‌ها “بخش چهارم” قسمت دوم ( رسائل – طریقه خداشناسی )

بسم الله الرحمن الرحیم

طریقه خداشناسی

استریهم ایاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق اولم یکف برتک انه على کل شیء شهید. (۱)
«نشانه های خود را در آفاق و در نفسهای خودشان به آنان خواهیم نمایاند، تا اینکه بر آنان آشکار گردد که او حق است. آیا برای اثبات حقانیت پروردگار این کافی نیست که او بر همه چیز شاهد و ناظر است؟»

بحکم آیه فوق، سه طریق برای خداشناسی وجود دارد.

طریق اول، که طریق عموم خلق است، پی بردن به وجود حق از راه مشاهده آیات و نشانه های آفاقی (عالم طبیعت) است، و تمام عالم آیات و نشانه های «الله» است. آدمی وقتی که دود راکه علامت آتش است می بیند بلافاصله به وجود آتش حکم میکند، اما این همه آثار و نشانه ها را در عالم می بیند ولی تأمل در وجود صانع نمی کند. بطور کلی اکثر مردم از آیات انفسی غافلند.

حضرت عیسی می فرماید: «ای افعی زادگان خس را در چشم برادران می بینید و شاخ را در خود نمی بینید؟»

طریق دوم، که طریق خواص است، آگاهی به وجود خداوند از طریق آیات انفسی است. نزدیکترین چیز به آدمی دل او است، ولی هر چه انسان زحمت می کشد قدرت بر تصرف دل ندارد،گاهی خنده و گاهی گریه(۲)، و از اینجا معلوم می شود که «قلب المؤمن بین اصبعی الرحمن یقلبه کیف یشاء» یعنی : «قلب مؤمن بین دو انگشت خداوند رحمن است و آنگونه که بخواهد آنرا می گرداند.»

۱- آیه ۵۳، سوره فصلت، قرآن کریم»
۲- اشاره به آن است که حتی خنده و گریه انسان هم به اختیار خود نیست به دلیل آیه مبارکه هوالذی اضحک

دفتر سوم مثنوی مولانا جلال الدین رومی قدس سره :

زین سبب فرموده استثنا کنید
گر خدا خواهد به پیمان بر زنید

رانکـه حـکـم کـار در دست من است
اخـتیـار جـملگان پست مـن است

هر زمـان دل را دهـم مـلی دگر
هـر زمـان بـر دل نـهم داغ جگر

کــل اصـباح لنـا شأن جـدیـد
کـل شیء عـن مـرادی لا یـحید

درحدیث آمدکه دل همچون پری است
در بـیابانی اسـیر صـرصری است

بـاد پـر را هـر طـرف رانـد گـزاف
گه چپ و گه راست بـا صـد اخـتلاف

در حدیث دیگر آن دل دان چـنان
کآب جوشان ز آتش انـدر قـازغان

هـر زمـان دلرا دگـر رائـی بـود
آن نــه از وی لیک از جـایی بـود

پس چـرا ایـمـن شـوی بـر رأی دل
عهد بندی تا شوی آخـر خـجل

حضرت علی علیه السلام فرمود: «عرفت الله بفسخ العزائم و نقض الهمم یعنی: «خداوند را از طریق فسخ تصمیمها و نقض اراده ها شناختم.»

طریق سوم، طریق اولیاء میباشد که خدا را می بینند و از خودش به خودش استدلال می کنند. چنانکه فرموده اند: یامن دل على ذاته بذاته(۱) یعنی: ای کسی که خود بر ذات خودگواه و راهنمایی» و نیز بک عرفتک و لولا انت لم ادرما انت(۲)
«یعنی تو را به تو شناختم و اگر عنایت تو نبود شناخت تو میسر نبود.»

«هل تعرف الله بالخلق بل الخلق تعرف بالله» یعنی «آیـا خـدا را به وسیله خـلق می شناسی و حال آنکه خلق به وسیله خدا شناخته می شود.»
در اثبات صانع اقرب طرق، اقامه برهان از وجود بر خود وجود است. وجود یا غنی و بی نیاز از غیر است و یا فقیر و نیازمند به غیر که در صورت اول واجب است و در صورت دوم ممکن هر وجودی که سرچشمه باشد و محتاج نباشد واجب الوجود است.

۱- عبارتی از دعای صباح منسوب به امیرالمومنین (ع) میباشد.
۲ – قسمتی از دعای عرفه منسوب به حضرت امام حسین علیه السلام است

وجود و هستی بحت نیازمند به علت نیست، زیرا که ظهور و بروز اشیاء به وجود است و ظهور وجود به خود وجود، ذاتی معلل نیست ولی عرضی معلل است. روشنایی خانه از نور خورشید است و نور خورشید از خود آن. پرسش از علت تحقق و به هستی آمدن ماهیات روا است زیرا که : «ماهیات من حیث هی لیست الأ هی. (۱) ولی در باره علت وجود جایی برای پرسش نیست زیراکه : «ثبوت وجود الشیء لنفسه ضروری و سلبه عنه ممتنع» (۲)

اگر چشم دل کور باشد نور وجود را نمی بیند و فقط ماهیات را مشاهده و از طریق ماهیات به وجود حق استدلال می کند. اما اگر آدمی با چشم دل بنگرد بر خود وجود نظر می کند و همه اشیاء و ماهیات را به واسطه هستی و وجود در می یابد و می فهمد. چرا وقتی که آفتاب بر می آید و بر دیوار می تابد از نقش و سایه دیوار بـر وجـود آفتاب استدلال کنیم؟ و حال آنکه به برکت آفتاب است که نقش و سایه دیوار ظاهر شده است. مبادا دچار اشتباه شده بگوئی که «هر هستی خدا است»، بلکه باید بدانی که «امکـان وجود» غیر از «امکان ماهیت» است. مقصود از «امکان ماهیت» آنست که نسبت ماهیت به وجود و عدم یکسان است، در حالیکه غرض از «امکان وجود» امکان فقری آن بوده و اشاره به نیازمند یی است که ایـن قسـم از وجـود، به وجود سرچشمه هستی یا واجب الوجود دارد، و معنی آن تساوی به وجود و عدم نیست. امکان وجود به معنی ارتباط و وابستگی به غیر است. وجودی که مربوط بـه غـیـر شـد و اشـراق غـیـر بـود، ممکن الوجود خواهد بود. از آنرو که هر ما بالعرضی منتهی به مابالذات می شود، لذا وجودی که هستی اش از خودش نیست دارای امکان وجود است، یعنی وابسته و عین ربط به وجود غیر می باشد، که این وجود سرچشمه را واجب الوجود می نامند، و این سخن مغایر با قاعده کلی «ثبوت وجود الشیء لنفسه ضـروری و سلبه عـنـه مـمتنع» نمی باشد.
آنان که متوجه نور وجود گشتند «اولم یکف برتک انه على کل شیء شهید»، دیگر نیازی به آیات آفاقی و انفسی ندارند.

۱- ماحیات به لحاظ ماهیت بودن، چیزی جز ماهیت نیستند
۲ – لیوت وجود شی، برای خودش ضروری و ست آن از او ممتنع است.»

« متى عبث حتى تحتاج الى دلیل یدل علیک و متی بعدت حتى تکون الاثـار تـدل علیک عمیت عین لاتراک و لاتزال علیه رقیبا و خسرت صفقه عبد لم تجعل له مـن حبک نصیباً کیف یستدل علیک بما هو فی وجوده مفتقر الیک »(۱)
یعنی: «چه زمـان غایب و پنهان بودی تاکه نیازمند به دلیلی باشی که راهنمای بسوی تو باشد؟ و چه هنگام دور گشتی تا آنکه نیاز به آن افتد که نشانه ها و آثار دلالت بر وجود تو کنند؟ کور است دیده ای که از دیدن تو محروم است در حالی که تو همواره مراقب و نگهبان اویی! و زیان دید بنده ای که از محبت خود نصیب و بهره ای در قلب او قرار ندادی! آدمی چگونه در جستجوی تو جویای دلیل و راهنما شود، در حالی که دلیـل و راهنما در هستی خویش نیازمند به تو است؟»

اساساً لازمه غنای بالذات در یک موجود آنست که وجود عین ذات او باشد. در صورتی که اگر وجود عارض بر ذات شیء باشد، مانند ماهیت انسان که گاهی محمول آن وجود» و گاه دیگر عدم است، شیء مزبور نمی تواند غنى بالذات یا واجب الوجود باشد، زیرا که هر امر عرضی معلل است و ناچار باید منتهی به ما بالذات شود. بنابر این مصداق مفهوم واجب الوجود حقیقت وجود صرف است. و این مصداق هـمان حقیقت صرف الشیء کلما فرضته ثانیاً فهو هو (۲) می باشد. از اینرو قاطبه اهل حکمت گفته اند که واجب الوجود را ماهیتی نیست: الحق ماهیته انینه (۳) یعنی ماهیت حق متعال همان وجود و هستی او است.

اگر قرار شد که دو واجب الوجود باشد، هر دوی آنها باید غنی بالذات بوده، یعنی عین وجود باشند، و لازمه این سخن آنست که در صرف الشیء» یا شیء محض دو عین قائل شویم، در حالیکه در شیء محض یا در وجود بحت و بسیط تصور دوگانگی محال است. از اینرو واجب الوجود واحد بوده و تعدد برای آن قابل فرض نیست. به همین دلیل ملاحظه می کنیم که در بعضی از اخبار مربوط به توحید، از تصور وحدت عددی در مورد خداوند نهی شده است. چنانکه مرحوم صدوق نقل می کند که در یکی از جنگها وقتی که حضرت علی علیه السلام سرگرم کارزار بودند، شخصی از آن حضرت پرسید که «الله واحد» یعنی چه؟ اطرافیان حضرت او را منع کردند، ولی حضرت آنها را رد نمود و فرمود که من برای همین شمشیر می زنم. آنگاه در پاسخ او فرمود: جمله «الله واحده دارای چهار معنی یا چهار وجه می باشد که اطلاق دو وجه آن بر خداوند جائز نبوده و فقط دو وجه دیگر آن برای خداوند ثابت است.

۱- قسمتی از دعای عرفه ،
۲- یعنی «شی، محض آنست که هر گاهی بخواهی برای بار دوم او را فرض کنی، باز خودش خواهد بود .
۳- از منظومه حکیم سبزواری اعلی الله مقامه

«فوجهان لایجوزان بها على الله فوجهان ثبتان».

آنگاه توضیح فرمودند که آن دو وجهی از وحدت که بر خداوند قابل اطلاق نیست عبارتند از: «وحدت عددی» و «وحدت نوعی»

« فقول القائل واحد یقصد به باب الاعداد… »

البته در عباراتی نظیر لک یا رت وحدانیه العدد و قدره الحیاه الابد(۱) آنچه به نظر می آید آنست که مراد از و حدانیه العدد» بیان کمال عظمت خداوند است، زیراکه همه چیز متعلق به اوست. لذا وقتی که حضرت ایوب گفت خدایا کاش در جایی بودم که می توانستم با تو مباحثه و اظهار حجت کنم، پاره ابری به او گفت: بگو!

۱ – یعنی : «پروردگارا وحدت و یگانگی در عدد، و قدرت حیات ابد و جاودانه ویژه تو است .

پس هر چیزی متعلق به خدا است و حضرت امیر علیه السلام نیز در هر رکعتی از نماز از غیر حق تبری می جست و می فرمود که خود او قوه و توان داده که من می توانم رکوع کنم. پس وحدتی که در عالم به چشم می خورد، طفیل وحدت حق است، و اشیاء ظل وجود حضرت حق اند، و وحدت عددیه ظل وحدت حقیقیه است، و قدرتی هـم کـه می گوئیم همین است. مراد آنست که وحدت، امری و جودی و کثرت، امر عدمی است. معنی کثرت عدمی بودن است، زیرا که کثیر چیزی جز تکرار واحد نیست، و آنکه گرفتار کثرت است تا از کثرت نمپرد به عالم وحدت و و یگانگی نرسد و تبدیل به خیر نشود، زیرا که وحدت خیر است. شیخ عطار می فرماید:

ای روی درکشیده بـه بـازار آمـده
خـلقـى بـدیدن طـلسم گرفتار آمده

غیر تو هر چه هست سراب و نمایش است
کاینجا نه اندک است و نه بسیار آمده

ایـنجـا حـلـول کـفـر بـود اتحاد هـم
کاین وحدت است لیک به تکرار آمده

یک صانع است وصنع هزاران هزار بیش
جـمله ز نـقـد عـلـم نـمودار آمـده

بحری است غیر ساخته از موجهای خویش
ابری است عین قـطـره عـدد بار آمده

ایــرا مـثال هست بعینه یک آفتاب
کز عکس او دو کون پر انوار آمـده

والاکلام حق که علی الحق یکی است بس
پس در نزول مختلف آثـار آمده

برخود پدید کرده زخود سر خود دمی
هـجـده هـزار عـالـم اسـرار آمـده

در باغ عشق یک احدیت که یافته است
شاخ درخت و برگ و گـل خـار آمـده

یک عین متفق که جز او ذره ای نبود
چون گشت ظاهر اینهمه اغیار آمـده

عکسی ز زیر پرده وحـدت عـلم زده
در صـد هـزار پرده پندار آمـده

یک پرتو او فکنده جهان گشته پر چراغ
یک تخم کشـته اینهمه در بار آمده

بر خویش جلوه دادن خود بود کار تو
تا صـد هـزار کـار زیک کار آمـده(۱)

۱- قسمتی از یک غزل شیخ فریدالدین عطار نیشابوری قدس سره.

وحدتی که در خداوند است، نه بدان معنی است که او فردی است و فرد دیگر نیست، بلکه او وجود صرف است و فرض غیر برایش محال است.

و اما دو مفهوم دیگر از وحدت که در مورد خداوند صـدق می کند، عبارتند از:
واحد لا شبیه له. یعنی: «واحدی که شبیه و مانندی برای او نیست.»، و «واحد احـدى الذات و احدى الصفات» یعنی «واحدی که در ذات و صفات یکتا است.»

فرق میان «واحد» و «احد» در آنست که واحد در مقام وحدت وجود و نیز در مقام وحدت معانی مثل وجود واحد است، اما به حسب معنی تعدد دارد. مثلاً یک موجود زنده اگر چه واحد است، ولی هزار معنی دارد: جسم است، نامی است، حساس است، متحرک بالاراده است، سمیع است، بصیر است و … و معنی «احد» در جایی بـه کـار می رود که معانی و صفات منتفی باشند.
به همان برهان که ضرورت منتهی شدن وجود ممکنات به واجب الوجـود اثبات می شد، ضرورت نشأت یافتن تمام اسماء حسنی و صفات علیا نیز از اصل و منشای که این صفات ذاتی او می باشند، اثبات می شود.

«لان کل عرضى معلل بحسب الفطره لان معنى العرضى لم یکن ثم کـان فـالعرض یحتاج الى معطیه لان الجسم السواد یحتاج الى ما یعطى السواد فان الصفه لو کان عارضاً یتعلل فان کان من نفسه یحتاج الى الدور، و ان کان من الغیر فیحتاج الشرف الى الغیر ففى العلم یحتاج الى أصل العلم لان ثبوت الشیء لنفسه ضروری و نفیه عنه محال و فی القدره ینتهى الى مقام اصل القدره و هکذا المشیه والحیاه».

یعنی: «زیرا که هر امری عرضی بر حسب آفرینش و فطرت خویش نیازمند به علت می باشد، از آنرو که معنی عرض بودن آن است که نبوده و سپس پدید آمده است، پس نیازمند به پدید آورنده می باشد. جسم سیاهرنگ محتاج به چیزی است که سیاهی را در او پدید آورد. بنابر این صفت اگر عارض بر شیء باشد، نیازمند به علت است. اگر علت صفت، خودش باشد «دور» لازم می آید، و اگر علت از ناحیه غیر باشد، پس محتاج به غیر خواهد بود. از اینرو هر موجود برای دارا شدن صفت علم نیازمند به اصل علم می باشد، زیرا که ثبوت شیء برای خودش ضروری بوده و نفی آن از او محال است، و نیز در صفت قدرت که منتهی به مقام اصل قدرت می شود، و به همان نحو است، در صفات مشبت و حیات.»

موجودات در سلسله وجود باید به اصل حقیقت وجود منتهی شوند، و وجودی که خودش بذاته علم و قدرت و اراده است، صـفات را باید از او سلب کرد. چنانکه امیرالمؤمنین على علیه السلام در ضمن یکی از خطبه های خویش می فرمایند:

«…. وکمال التوحید الاخلاص له وکمال الاخلاص له نفى الصفات عنه. لشهاده کل صفه انها غیر الموصوف و شهاده کل موصوف انه غیر الصفه فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من جهله فقد اشارالیه و من اشارالیه فقد حده و من حده فقد عده ….» (۱)

۱. خطبه اول نهج البلاغه.

یعنی : کمال توحید خداوند، خالص شدن برای اوست، و کمال خلوص بنده، نفی صفات از حضرت او است، زیرا که وجود صفت گواه بر این است که غیر از موصوف می باشد و هر موصوفی شاهد بر آن است که غیر از صفت است. پس هر کس که خداوند سبحان را وصف نمود، بدون تردید او را قرین چیزی قرار داد، و هر کس که او را با چیزی قرین ساخت(۱)، او را دو تا دانست، و آن کس که به دوگانگی در او قائل شد، بی شک او را تجزیه نمود، و هر کس که او را تجزیه نمود، به او جاهل شد، و آنکه نسبت به او جهل ورزید، به سوی او اشاره کرد، و آن کس که او را مورد اشاره قرار داد محدودش کرد، و آنکه او را محدود نمود، بی شک به شمارش او پرداخت…»

فهم این معانی به برکت نور ولایت ائمه طاهرین (ع) حاصل می شود. فمن تابع نور الولایه فعلى هذه الوتیره والناس لیس لهم نورالولایه فیتوهمون ان القلم هو القلم المعروف، و الحال ان المراد هو من یفیض الروح الى الکلمه و المراد بالکتابه هو صوره المعانی فما یفیض الکتابه فهو القلم.» یعنی: «پس کسی که نور ولایت راهنمای او باشد (درک او از توحید و سایر معانی) به این شیوه و طریق است، و مردمی که نور ولایت بر قلب آنان نتابیده است (به عنوان مثال) چنین گمان می برند که مقصود از قلم (۲)، همان قلم معروف است، و حال آنکه مراد از آن کسی است که روح را به کلمه افاضه می نماید، و مقصود از نوشتن، ایجاد صورت معانی میباشد، پس آنچه که منشأ کتابت و نوشتن (یعنی ایجاد صور معانی) است، قلم خواهد بود.»
اگر چه روح کلام آن است که قلم معروف طویل است و مجوف، و در ممکنات چیزی که مجوف نباشد، نیست. ممکن یعنی «فاذا نفخ فی الصور فصعق من فی السماء والارض»(۳)، و «قلم اعلی» نیز چنین است، ولی نه این نی است که آواز او دیگر آوازی است. چنین مردمی از میزان غیر از ترازو چیز دیگری نمی فهمند. لهذا از کلمات الهـی بدین نحو تعبیر شده است که دارای قشر و روح و روح دیگر الی مالانهایه می باشد، که اگر واعظ به این درجه از فهم نباشد، نباید و عظ کند. لذا غیر از شیعه، سایر فرق اسلام کتاب خدا را پشت سر انداختند «ونبذوه وراء ظهورهم». در میان آنان دو فرقه کلامی معتزله و اشاعره پدید آمد. اشاعره ملتفت نشدند که صفات خداوند از جمله علم او عین ذات او می باشد و گفتند که برای او صفاتی زائد بر ذاتش وجود دارد. در حالی که اگر این صفات واقعاً زائد بر ذات باشد، دو صورت قابل تصور است، یا آنکـه ایـن صـفات همچون خود ذات قدیمند، که در این صورت باید قائل به «قدماء» شد، و یا اینکه باید این صفات را حادث بدانیم، یعنی به عنوان مثال بگوئیم که او جاهل بود و سپس علم به او افاضه گشت، که در این صورت نیز باید قائل به علت موجده دیگری غیر از ذات حق شد، و این علت موجدۂ صفات نمی تواند ذات خود حق باشد، زیرا که فاقد شیء نمی تواند معطی آن گردد.

۱- یعنی او را با صفتش در کنار هم قرار داد..
۲ – کلمه «قلم»، در آیات و روایات، فراوان دیده می شود. مثل آیه کریمه «ن والقلم و ما یسطرون».
۳ – یعنی: «هنگامی که در صور دمیده شود، به دنبال آن هر آنچه که در آسمان و زمین است، به فریاد و فغان آمد.»

خشک ابـری که بود زاب تهی
نـاید از وی صـفت آب دهـی

لذا امام المشککین فخر رازی گوید که نصاری قائل به سه اصل قدیم شدند، و تکفیر گشتند، و حال آنکه ما به قدماء ثمانیه (هشتگانه) قائل شدیم و کافر نشدیم. . اما معتزله با شعورتر بودند، و کسانی مثل ابوهاشم معتزلی گفتند که این شرک است. آنها گفتند که خداوند دارای صفات نیست، اما بدل آنرا دارد. ذاتش اثری دارد که کار صاحب علم را می کند. نادانی که کار دانا را می کند، احتیاج به علم ندارد. ابن ابی الحدید به نیابت از سوی معتزله کلام امیر المؤمنین علیه السلام راکه فرمود: «کمال الاخلاص له نفى الصفات عنه».. یعنی: «کمال خلوص بنده، نفی صفات از حضرت حق است.»، مطابق مذهب خویش تفسیر نموده است. در مقام پاسخ به معتزله گوئیم که علم نمونه او در میان ممکنات است و «فاقد الشیء» چگونه می تواند معطی الشیء» باشد. این کلام به یک لحاظ بدتر از کلام اشعری است، زیراکه تمام کمالات و اسماء حسنی، و بلکه حقیقت در آنجا است و صانع موجودات عین علم و قدرت است. البته باید دانست که مراد از اتحاد صفات با ذات، اتحاد مفهومی نیست، زیرا که سمیع غیر از بصیر و بصیر دارای مفهومی غیر از ذات می باشد. لذا در اصول کافی در باب حدوث الاسماء» روایاتی نقل شده است. حاکی از آنکه آنچه که باید عبادت شود، مسمی است و نه اسم. «و من عبد المعنى باعتبار الاسم فهو المؤمن» یعنی: «مؤمن کسی است که معنی را به اعتبار اسم عبادت کند… یعنی مفهوم علم مفهومی نیست که خدا عین آن مفهوم باشد، و اساساً مفاهیم اموری حادثند. امام علیه السلام به هشام می فرماید: کلمه «الله» از «اله» به معنی «عبد = پرستش شد» می آید، و «الله» به معنی معبود، و مفهوم معبود را عبادت کردن کفر است، بلکه ذات را باید به اعتبار این مفهوم عبادت کرد. . سپس امام علیه السلام می فرمایند: «الماء ا، اء اسم للماء و النار للمحرقه و انا اعلم الناس فی التوحید» یعنی: «کلمه آب اسمی است برای حقیقت آب، و واژه آتش اسمی است برای یک حقیقت سوزاننده، و من داناترین مردم در علم توحیدم».

به این ترتیب مراد از اینکه فرمودند هر کس اسم را عبادت کند کافر است، هـمان عبادت مفهوم می باشد. همچون اشاعره که مفهوم قادر را غیر از ذات می دانند، و به قدماء ثمانیه قائل شده اند. زیرا که اسماء و صفات را صاحب وجودی زائد بر وجود حق می دانند. بدیهی است که اگر آنان نیز به حقیقتی قائل نباشند، مگر ذات مقدس حق، در این صورت آنان نیز موحد خواهند بود. یکی از تفاوتهای میان ما و حق متعال آن است که هر مفهومی که از ما انتزاع شود، ناشی از کیفیتی است غیر از کیفیت دیگر، مثلاً حیثیت سمع غیر از حیثیت بصر است و حیثیت قادر غیر از حیثیت عالم است، مضافاً بر اینکه این صفات عارض بر ما هستند، لهذا ما بسیط نیستیم، در حالی که حضرت حق یسمع بنفس الذی یبصر و عالم بما هو حى القادر» یعنی: «به همان نفسی که می بیند می شنود، و به همان چیزی که زنده و قادر است، عالم است»، گمان مبری که سمع و نفس دو چیز است، بلکه این در مقام تعبیر است که این چنین بیان می شود، زیرا که عبارات ما قـالب بـرای معانی ممکنات است و واجب در این عبارات نمی گنجد. و اساساً به کار بردن کلمه نفس برای خداوند غلط است. تعبیر بهتر در مورد حق متعال، در مقام بیان صفات دانائی او، آن است که بگوئیم «علم لاجهل فیه» یعنی: «او علمی است که جهل را در او راهـی نیست». زیرا که او محیط بر اشیاء و عین انکشاف است. او بر همه چیز احاطه دارد و انکشاف اشیاء در نزد او به وجود خود او می باشد، چنانکه می فرماید: «علم لاجهل فیه، نور لاظلمه فیه، حیات لاموت فیه» یعنی: «او علمی است که جهل را در آن راهی نیست، نوری است که ظلمت در آن راه ندارد، و حیاتی است که مرگ و زوال در آن نیست.. حیات ما به واسطه تعلق نفس است به مرکب تن، ولی حیات حق به وجود خود او است، زیرا که ماده نیست که شائبه موت در او باشد، به همین منوال است سمع و بصر و علم خداوند. و لذا بر اساس آیه کریمه «… فوق کل ذی علم علیم» (۱) یعنی: «بالاتر از هر صاحب علمی، عالمتری وجود دارد نباید گمان برد که حق تعالی «ذی علم» یا «صاحب علم» است، بلکه او عین علم است.

اساساً علم حضرت حق، اسباب مجادله فراوان میان دانایان شـده است. معتزله، همانگونه که قبلا یاد آور شدیم، به تبعیت از فلاسفه قدیم که گفته اند « مبدأ المبادی لیس له علم» یعنی: «خداوند با مبدأ مبادی فاقد علم می باشد»، معتقد شدند که خداوند ذاتش بدل علم است، و اگر بنا باشد که او علم داشته باشد، معنایش آنست که دارای کیفیت زائد بر ذات باشد.

اما همانطور که قبلاً متذکر شدیم، این بیانی است غیر معقول. چنانکه امیرالمؤمنین على علیه السلام در باره خلقت انسان می فرمایند: «لم یکن شیئاً مذکوراً فی العین لکـن فی العلم (۲) یعنی: «چیز یاد شده و قابل ذکری در خارج نبود، اما در علم حق متعال حضور داشت.». زیراکه هر شیء دارای دو صورت عینی و علمی می باشد. مالک حین لاملک» یعنی: «او مالک بود، وقتی که هیچ ملک خارجی وجود نداشت . اگر نگوئی که حضرت حق قبل از خلق دارا بود، پس چگونه توانی گفت که عطا کرد، زیرا که فاقد شیء معطی آن نمی شود. پس ناچار باید گفت که در مقام ذات دارا بود. در مقام تفهیم و تفهم، بهترین مثالها، مثال نفس خویشتن و تعقل در آن می باشد. زیرا انسـان مـثال الله است: «خلق الله الانسان على صورته والقی الیه هویته» یعنی: «خداوند انسان را بر مثال صورت خویش خلق کرد و هویت خود را در او نهاد». و این بدان معنی است که چون صورت انسان بهترین صور بود، آنرا اضافه به نفس خود نمود، یعنی او را مظهر صفات خود گردانید. چون بهترین صور بود اکبر حجج الله و الکتاب الذی کتبه بیده.»

۱- آیه ٧۶ سوره یوسف
۲- این بیان اشاره دارد به اولین آیه کریمه از سوره دهر: «هل اتى على الانسان حین من الدهر لم یکن شیئا مذکوراً»

از اینرو بهترین مثالها، مثال خویشتن و ملاحظه در آن است. نفس در مقام خود خالی از خلاقیت نیست، زیرا که انشاء صور می کند و از این جهت نیز مظهر صفت خلاقیت حق است. ای عزیزا تو هم دارای این مظهریت هستی، ولی اثر مطلوب تو ضعیف است،  چون وجود تو ضعیف است. دریای آتش خلق می کنی و حال آنکه حقیقت ندارد، زیرا که صور خیالیه اگر قوت گیرد، اثر پیدا می کند، فرض آنکه انسان به محض اراده خلق صور می کند و این صور در نفس او قبلاً به نحو ممتاز و مستقل نبود، ولی به نحو اجمال در او موجود بود. قطره که از دریا برداشته شد، اگر گوئی که در یا نیست، صحیح است، و اگر گوئی که دریا است، این نیز صحیح است. پس تمام موجودات را حضرت حق دارا بود. در آن زمان که خبر از آسمان نبود، آسمان را دارا بود. حق جل و علا می فرماید: «اگر بنده ای از بندگانم چند برابر آنچه را که در آسمانها است از من درخواست کند و به او عطا نمایم، ذره ای از ممکلت من کم نشود.» همین گونه است حال نفس انسان، که اگر از صور متخیله اش هزاران هزار صورت عطا کند، چیزی از آن کاسته نشود. یکی از معجزات انبیاء قوت نفس بود که به محض اراده خلق می نمودند. اما چون نفس ماضیق است، قوت بیش از این ندارد. از این جهت است که در بهشت نفوس سعداء قوت می گیرد و خلق می کند. پس کاری کن که این نفس در همین جا کامل شود. بنابراین می توان گفت که تمام اشیاء در مقام ذات مندرج بوده اند، از اینرو بعد از خلقت اشیاء، علم خداوند حادث و متغیر نمی شود. به بیان دیگر، تمام اشیاء، ولی نه به عنوان صور محدود و متکثر در ذات مندرج بوده اند، زیرا کـه ذات محیط بـه تـمام جزئیات است و دارای علم تفصیلی نسبت به همه ذرات می باشد. اما قوه متخیله ما به سبب ضعف نمی تواند به تفصیل بفهمد(۱) و کسی که محتاج به مدد نباشد، تفصیل و اجمالش مثل هم می باشد، زیرا که تمام ذرات از آنجا تابش کرده است. بعضی مثل مشائین علم خداوند را به صور دانسته اند، و برخی دیگر گفته اند که همین صفحه اعیان علم خدا است، در حالی که همه این نظریات مخدوش است. شاید در آیه «ام حسبتم ان تترکوا و لما یعلم الله الذین جاهدوا…» (۲) یعنی: « آیاگمان بردید که آنان به حال خود رها می شوند و خداوند کسانی را که جهاد کردند، نمی شناسند، غرض بیان این مطلب باشد که هم وجود خارجی علم خدا است و هم ذات او عطا کننده قبل از عطا دارد، ولی آنرا هنوز به نمایش در نیاورده است. وجود علمی یا علم خداوند باید ظاهر باشد تا اولیاء بر آن مطلع شوند، مثل «فلما اسفونا انتقمنا منهم… (۳) یعنی: «پس هنگامی که ما را متأسف نمودند از آنها انتقام گرفتیم».

۱- شاید مقصود از این عبارت آن باشد که نمی تواند تفصیل را در درون اجمال ببیند.
۲- آیه ١۶، سوره التوبه، قرآن کریم
۱- آیه ۵۵، سوره الزخرف: در روایات چنین آمده است که حق متعال بالاتر از آنست که تغییر و تأثر در او راه یابد، و مقصود از این آیه، تأثر و تأسف ائمه (ع) می باشد.

به طور کلی بازگشت تمام صفات به دو صفت علم و قدرت است. «سمیع» یعنی دارا بودن علم به مسموعات، و «بصیر» به معنای علم به مبصرات است و بالاخره «حی» به معنی مدرک، یعنی دانا و توانا است، و اگر در اخبار و آیات جهت علم به مبصرات و مسموعات، بصیر و سمیع استعمال شده است و در باره علمه به باقی محسوسات الفاظ ذائق و لامس به کار برده نشده است، نه بدان معنی است که خداوند علم به آن دسته از محسوسات ندارد. بعد از آنکه اثبات علم برای حق شد، مسلم است که حضرت حق عالم به تمام ذرات می باشد. «والله من ورائهم محیط »(۱). به یک لحظه کلمه «عالم الغیب و الشهاده» باید به یک طریق تعبیر شود، زیرا که از برای او غیبی نیست که او عالم به آن باشد. از آنرو که محیط بر تمام اشیاء است، و علم او نسبت به اشیاء، علم حضوری است، پس اطلاق غیب به مسامحه است، و معنای عالم به غیب بودن او آن است که او عالم است به آنچه که نزد ما غیب است. لذا اگر گوئیم خداوند عالم به غیب نیست، صحیح است، لکن قضیه ای را بیان کرده ایم که سالبه به انتفاء موضوع است. زیرا که تمام اشیاء در نزد او حاضرند و غیبی برای او وجود ندارد. شاید اینکه در برخی از اخبار آمده است که ائمه طاهرین علیهم السلام عالم به غیب نیستند، مراد همین باشد.(۲) زیرا که غیب ائمه علیهم السلام منحصر است به حضرت باری تعالی، و عالم در نزد آنان پنهان و غیب نیست تا بتوان آنها را عالم به غیب دانست، زیرا که در روایات آمده است است که امام (ع) چون متولد شود «له عمود بین عینیه ینظر الاشیاء به» یعنی: «در برابر چشمان او ستونی است که اشیاء را به آن می بیند». و باید به عمومیت علم ائمه (ع) قائل شویم، زیراکه آنان مقدم بر لوح و قلم هستند. در زیارت جامعه می خوانیم: «آن ذکر الخیر کنتم اوله و اصله و فرعه و معدنه و ماویه و منتهاه» یعنی: «اگر خیر و نیکی یاد شود، اول و آخر و اصل و فرع و معدن و جایگاهش شمائید». و از آنجا که هستی و وجود عین خیر است و علم یکی از مظاهر وجود یا یکی از مصادیق خیر است، لذا اگر امام علیه السلام را اصل و ریشه علم بدانیم، صحیح است. بنابر این به یک تعبیر می توان گفت که امام عالم به غیب نیست، زیراکه غیب امام منحصر به ذات حق است، و غیر ذات حضرت حق، بر همه چیز آگاه است، که فرمود: «خلق الائمه و اشهد هم على تمام خلقه» یعنی: «ائمه را خلق نمود و آنانرا شاهد بر تمام خلق خویش ساخت». از اینرو بود که فرمودند: «رب زدنی علما! رب زدنی تحیراً» یعنی : «پروردگارا علم مرا افزونی بخش! پروردگارا بـر حـرت مـن بیفزای»، زیرا که معرفت نسبت به ذات حق سراسر حیرت است و فرض از طلب زیادتی معرفت افزایش معرفت نسبت به ذات اوست و نه نسبت به «ماسوی»، زیرا که ماسوای حق در نزد آنها غایب نیست تا افزونی معرفت نسبت به آن را طلب کنند.

۱ – آیه ۲۰ سوره البروج
۲- باید توجه داشت که بسیاری از اخبار نیز حاکی از آن است که ائمه طاهرین (ع) عالم به گذشته و حال و آینده کائنات می باشند.

عرفاء و صوفیه گویند که مراتب کلیه وجود پنج است اول غیب مطلق و آن مرتبه اطلاق محض است که آنرا غیب هویت و مقطع اشارات و غیب الغیب خوانند. دوم غیب مضاف و آن را عالم عقول و نفوس گویند و گاه عالم اعیان ثابته چه تحقق آن اعیان در مرتبه عقول و نفوس خواهد بود و آنرا ملکوت اعلی خوانند. سوم شهادت مضاف که آنرا عالم مثال و خیال منفصل خوانند که خیال انسانی جدولی است از آن نهر و خلیجی است از آن بحر و آنرا عالم برزخ و ملکوت اسفل نیز خوانند بنابر آنکه در آن عـالم صور مجردات و مادیات مجتمع است. چهارم شهادت مطلق که آنرا عـالم حـضور و شهادت خوانند و آن عالم جسمانی است بمافیه من الاعراض و الجواهر. پنجم مـرتبه جامعه و آن حقیقت انسانی است که جامع جمیع حقایق عالم است و از این بیان معلوم می شود که موجود بالذات حق سبحانه و تعالی است و ممکنات به اعتبار اضافه به انتساب به آن ذات موجودنما می شوند، چنانچه گفته اند: الاعیان الثابته ما شمت رائحه الوجود بل هی باقیه على عدمها و لنعم ما قال:

که یکی هست و هیچ نیست جز او
وحـــــــــــــــــــده لا اله الا هــــــــــو

قال بعض الافاضل فی اثبات الواجب تقریره ان الواجب موجود و الا ای و ان لم یکن موجوداً کان معدوما البته لثبوت الحصر الذاتی بین الوجود و العدم و ان کان معدوما فعدمه اما لذاته او لغیره و کلاهما محالان اما الاول فلان الواجب هو ان یکون وجـود لذاته فالواجب هنا ان کان عدمه لذاته هذا خلف و اما الثانی فلانه یلزم ان یکون ممکنا لان کل ما هو مسبوق بغیره فهو ممکن هذا خلف تأمل فیه فانه اعجوبه لاولى الابصار.
قال بعض العارفین من کان نظره فی وقت النعم الى المنعم لا الى النعمه کان نظره وقت البلاء الى المبلى لا الى البلاء فیکون فی جمیع حالاته غریقاً فی ملاحظه الحق متوجها الى الحبیب المطلق و هذا اعلى مراتب السعاده و من کان بعکس ذلک کان فی اسفل درک الشقاوه فیکون فی وقت النعمه خائفا من زوالها و وقت النقمه معذبا بنکالها.
قال النبی صلى الله علیه و اله من سأل عن التوحید فهو جاهل و من اجاب عنه فهو مشرک و من یعرف فهو ملحد و من لا یعرف فهو کافر.